Традиционная культура — современная культура

Сергей Оленкин
Материал написан по заказу Колледжа культуры и опубликован в книге: „Tradicionālā kultūra bērniem. Teorija. Pieredze. Prakse”. Izd.RAKA. Rīga.2008.
Русская версия материала.

Традиционная культура — современная культура


Работа по освоению обрядового материала в фольклорной студии.
(Обобщение опыта работы по теоретическому осмыслению).

1. Работа по освоению фольклорного материала и Конвенция UNESCO
Латвия присоединилась к Конвенции по сохранению нематериального культурного наследия (далее в тексте сохранение) и государство взяло на себя обязательства по её выполнению. Нематериальное культурное наследие – это обряды, игры, устные формы, знания и умения, а также связанные с ними инструменты, предметы, а ртефакты и культурные пространства, которые общины, группы, а в некоторых случаях и отдельные индивиды считают за часть своего культурного наследия. Всё, что объединено под названиями «фольклор» и шире «традиционная народная культура», подпадает под определение «нематериального культурного наследия», и подлежит сохранению. В конвенции дано определение термина «сохранение»: «Сохранение» означает деятельность с целью обеспечения жизнеспособности нематериального культурного наследия, включая его идентификацию, документацию, исследование, сохранение, защиту, популяризацию, укрепление ценности, дальнейшую передачу, особенно с помощью формального и неформального образования, а также оживление различных аспектов этого наследия». [Текст Конвенции]
Определяя место освоения традиционного материала фольклорным коллективом в перечисленном Конвенцией списке видов деятельности, следует сказать, что это очевидно деятельность по популяризации и дальнейшей передаче. Следует подчеркнуть, однако, что если эти два вида деятельности будут проходить в отрыве от других, то результаты этого будут трудно прогнозируемыми.
Приступая к решению проблем, связанных с сохранением, следует помнить, что культура современного города, носителями которой являемся мы и традиционная народная культура являются культурами разного типа. [См. об этом, например: Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., Чистов К. В. «Фольклор, текст, традиция». О.Г. И. Москва. 2005. и др.] Только принимая во внимание типологические различия культур, можно понять глубинный смысл многих феноменов традиции. Системы ценностей и норм, определяющие взаимоотношения традиционного человека с окружающим миром, отношения внутри социума, мотивации тех или иных видов деятельности, их форма и характер, являются частью труднорасчленимого целого, и могут быть поняты только на уровне этого целого. Нет необходимости в доказательствах того, что разговор о сохранении при отсутствии такого понимания становится бессмысленным.
С другой стороны именно фундаментальные различия культур лежат в основе актуальности деятельности по сохранению. Фактически всё происходящее в рамках этой деятельности приобретает характер диалога культур. Именно на основе таких форм культурного диалога обнаруживается, осознаётся возможность существования других типов мировоззрения и бытия, раскрывается их своеобразие, появляется возможность осознания собственной культурной идентичности и выработки чувства талерантности по-отношению к представителям других культур.
Следует сказать, однако, что результаты исследований в этой области в настоящий момент доступны лишь ограниченному кругу специалистов. Сложность понятийного аппарата, отсутствие работ популяризаторского и методического характера создаёт трудности для обсуждения проблемы в широком кругу лиц, включённых в процесс сохранения, при этом способствуя распространению различного рода «мифов», зачастую существенно вредящих этому процессу.
Между тем, совершенно естественно, что эффективная работа с ярким, экзотическим материалом фольклора невозможна, если она не имеет понимания и отклика не только в кругу специалистов, но и в широких кругах общества. Ещё недавно такое понимание и отклик обеспечивались «инерцией» общественного сознания. Живы были представители поколения, для которого культура традиционного села была знакома, близка и понятна. [Естественно речь не идёт об осознании культурно-типологических отличий, а лишь о наличии опыта переживания соответсвующих]. Удивительный, полный вдохновения мир народной культуры вызывал горячее сопереживание в сердцах этих людей. В рамках семейной традиции чувство причастности этому миру передавалось представителям подрастающих поколений, обеспечивая возможность понимания происходящего юными участниками фольклорных коллективов. Уход старшего поколения, а также сложные процессы в современном обществе сильно изменили ситуацию. Всё чаще работа с фольклорным материалом, вчастности в детских студиях, вызывает непонимание, недоумение и неприятие родителей, «идущих в ногу со временем». Особенно эта тревожная ситуация, на мой взгляд, является характерной для представителей русскоговорящей части населения Латвии.

2. Мир традиции и мир детства.

Решение проблем сохранения традиционной культуры и фольклора немыслимо, если этим процессом не охвачены все возрастные группы. Особенно важна в этом плане работа с детьми, и вчастности с детьми младшего школьного возраста. Следует подчеркнуть, что именно дети наиболее открыты для восприятия форм традиционной культуры. Известно значение устной составляющей в субкультуре детей, особенно младшего возраста. Многие феномены фольклора современных городских детей функционируют по законам, близким, если не идентичным законам этнографической традиции.
Работа по освоению фольклорного материала в детской студии предполагает необходимость многостороннего системного подхода. С одной стороны стоит проблема сохранения, сформулированная Конвенцией. Перед нами мир традиционной культуры, цельное мировоззрение, разворачивающееся во многообразии и специфике различных видов культурной деятельности и требующее всестороннего, тщательного изучения и сохранения. С другой стороны перед нами мир современного ребёнка во всех особенностях его возможностей и потребностей. Игнорирование законов этого мира неизбежно приводят к неудачам в работе по освоению фольклорного материала. Поиск точек соприкосновения этих двух миров приводит к необходимости ясной формулировки целей и задач, реализуемых в процессе обучения. Последнее невозможно без принятия определённой терминологии.
Итак, мир традиционной культуры раскрывается во многообразии различных видов культурной деятельности, круг которых в работе с детьми должен быть конкретизирован. В процессе деятельности происходит разворачивание текстов культуры, и коль скоро речь идёт о «тексте», неизбежно рассмотрение термина «язык».
В работе Студии «Ильинская пятница» происходит освоение следующих видов традиционной культурной деятельности: праздничная обрядовая деятельность, праздничная внеобрядовая деятельность, внепраздничные досуговые формы.
Традиционный праздничный обряд говорит с нами на языках, собственно, ритуала (ритуальных действий – в научной литературе «акциональный язык»), обрядовой музыки (музыкальный язык), обрядовой хореографии (хореографический язык), обрядового предмета (предметный язык) и обрядового текста (имеется в виду вербальный текст и соответственно вербальный язык). Последний включает в себя язык ритуальных монологов и диалогов, поэтический язык текстов песенных и прозаический непесенных жанров. В процессе праздничной обрядовой деятельности с использованием перечисленных языков происходит разворачивание текстов обряда. Раз уж речь идёт о тексте, то неизбежно встаёт проблема контекста, в котором этот текст разворачивается. На этой проблеме хочется остановиться отдельно.
Любой традиционный обрядовый текст, как уже говорилось, раскрывает свой смысл лишь будучи рассмотренным в культурном контексте его породившем. Однако применение этого текста в современной педагогической практике – это перенесение его в другой контекст. Успех этого мероприятия возможен лишь при отчётливом осознавании сходства и различия данных контекстов и использовании потенциальных возможностей этого знания. Это напрямую приводит нас к рассмотрению проблемы семантики [См. об этом, например, Н. И. Толстой «Язык и народная культура». Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. «Из «грамматики» славянских обрядов». Стр.63–77. М. «Индрик». 1995, а также упомянутые работы Ларисы Ивлевой.]текстов традицонной культуры.
В исследованиях многих учёных подчёркивается, что многие обрядовые формы дошли до нас в десемантизированном [Десемантизированными считаются обряды, которые потеряли свой обрядово-мифологический смысл и приобрели иный функции. Подробнее эта тема будет обсуждена далее.]виде. Например, «ряженье «в равной мере принадлежит обрядовой и зрелищно-игровой культуре» [ Лариса Ивлева «Ряженье в русской традиционной культуре» СПб., 1994, стр. 7], и в качестве факта культуры может быть рассмотрено в этих двух ракурсах. Обрядовая и зрелищно-игровая принадлежность ряжения могут не противоречить друг другу, сосуществуя в органичной целостности. Но зрелищно-игровая составляющая ряженья может и полностью оторваться от обрядовой. В таком случае речь пойдёт о ряженье как развлечении, игре, зрелище» [ С. Оленкин «Русские традиции ряженья» Metodiskais materials masku tradīciju festivālam. Tautas mākslas centrs. Rīga.2002. стр. 2
]. Это однако ни в коей мере не снижает культурной и вчастности педагогической ценности фольклорного, в том числе обрядового материала. Напротив, как будет показано далее, игровая суть многих феноменов традиции наиболее востребована в современном обществе. Это подкрепляется тем, что в науке всё чаще речь идёт об игровой сути культуры как таковой.
Опасность, которая здесь возникает, кроется в тенденции заменять игру изображением, иммитацией или симуляцией игры. Живая игра замещается «игрой в игру» (в обряд, танец и песню и т. д.). Именно такая симуляция лежит в основе возникновения суррогатных форм работы с фольклорным материалом. Фольклорная деятельность теряют свою творческую суть и превращаются в вялую и безжизненную пародию.
С другой стороны в подлинно игровой форме обряда в скрытой форме продолжает жить его древний смысл, который при возможности и при необходимости может обнаружить свой диалого-познавательный потенциал. [См. последний абзац на стр. 1]
Мы вплотную подошли к проблеме актуальности-неактуальности фольклорного, вчастности обрядового материала применительно к педагогической практике. Эта проблема может быть рассмотрена в двух ракурсах. Уже было упомянуто, что игнорирование реалий, лежащих в основе детской субкультуры «неизбежно приводят к неудачам в работе по освоению фольклорного материала». Материал должен подаваться в соответствии с возрастными потребностями ребёнка и с учётом конкретных реалий современной детской субкультуры. При этом не надо забывать, что в материнском контексте большинство фольклорных форм выполняли, кроме прочих, и педагогические функции. Вчастности, уже упомянутая игровая суть большинства традиционных видов культурной деятельности лежит в основе применимости их в педагогике, в том числе современной.
Как известно, спутником, сопровождающим практически любую игру является сильное эмоциональное переживание. И опять-таки следует вспомнить, что богатство и разнообразие опыта эмоциональных переживаний относится к сфере крайне востребованной миром детства. Особенной востребованностью в контексте современной городской культуры является опыт коллективно переживаемых эмоций.
Есть ещё одна сфера, крайне востребованная миром детства, и одновременно широко и богато представленная в традиционной культуре – сфера воображения. Секреты удивительного всепоглощающего действия народной сказки на детей неоднократно обсуждались в научной и публицистической литературе. В работах В. Я. Проппа доказано, что волшебная сказка представляет из себя десемантизированный миф, изменивший свои функции, приспособленный к детскому восприятию. Однако, в основе своей, сказка (надо сказать, что не только волшебная) содержит множество элементов, напрямую связывающих его с обрядово-мифологической практикой. Кроме самостоятельной ценности сказки, эта связь, при умелом использовании, может дать педагогу дополнительные средства для интерпретации других текстов традиционной культуры в доступной для детского восприятия форме.
Итак четырьмя китами, на которых зиждется народная педагогика, можно признать активную деятельность (в противоположность пассивному восприятию), игру, эмоциональное переживание и воображение. Именно в этих четырёх сферах необходимо искать точки взаимопроникновения культур, в которых фольклорный материал способен раскрыть свои педагогические возможности.

3. Типологические отличия культур.

Коль скоро речь идёт о языках и текстах традиционной культуры, вчастности обрядовой культуры, следует остановиться на этом вопросе подробней.

3.1. Обрядовый контекст. Будни и праздники.

Одной из важных особенностей традиционной культуры является своеобразное понимание времени. Если в картине мира современного человека доминирует концепция физического времени, имеющего постоянную линейную структуру, то понимание времени в традиционной культуре очевидно гораздо сложнее. Анализ текстов этой культуры позволяет говорить о том, что признавалось по крайней мере два типа времени: обыденное и праздничное. Эти два типа времени были достаточно жёстко противопоставлены. Было бы неправильным говорить, что противопоставление это чуждо культуре современного города, ибо наша культура сохранили многие традиционные черты. Для того, чтобы яснее понять различия этой оппозиции в обеих культурах, подробнее рассмотрим традиционные представления о празднике.
Если обыденное время можно сравнить по своей структуре и смысловому наполнению с тем временем, которое известно нам, то праздничное время имеет существенные отличия. Во-первых отличается само понимание праздника. Известно, что большинство праздников приурочены к моментам «переходов». Это либо дни зимнего и летнего солнцестояний, когда солнце «разворачивается», либо осеннего и весеннего равноденствий, когда меняется соотношение длительности дня и ночи, либо моменты начала или окончания различных сельскохозяйственных работ: сев и сбор урожая, первый выгон скота и другие события, так или иначе связанные с движением солнца. Однако, статусом праздников наделяются также временные отрезки, когда обыденный ход времени прерывается неким экстраординарным событием, например, смертью. Потому похороны и поминки тоже причислялись к праздникам. Статус праздника имели конечно же свадьба, крестины – наделение именем, а следовательно ангелом и др. Итак, праздник – время перехода и связанной с ним опасности. «Вдруг солнце не повернёт к весне? Вдруг тьма одолеет свет? Вдруг смерть не остановится, забрав одного человека, и придёт за другими?» Праздники – «точки безвременья, когда появляется угроза существующему равновесию сил … и начинает колебаться учреждённый искони порядок».
Естественно, что праздничное время имеет совершенно другое смысловое наполнение, да кроме того и другую структуру. Фактически в момент праздника мы имеем дело с «разрывом» обыденного времени, «безвременьем». Времени «не существует», настоящее, прошлое и будущее собраны в одну точку. «Остановкой» времени объяснимы многие представления, связанные с праздниками, например, представления о появлении в праздники на земле хтонических персонажей – нечистой силы и душ умерших. Одновременно ангелы и Сам Господь призываются и приходят в праздник, чтобы помочь восстановить нарушенный порядок.
Праздничное время – сакральное время, в противопоставление будничному – профанному (у Даля [В. И. Даль, «Толковый словарь живого великорусского языка», М.1994]:«Профан – невежда, несведующий ни в чём, чуждый какого-либо знания, понятий»). Праздничное время – время божественное («У Бога всегда праздник» — Даль). Праздник – время решения вопросов, находящихся в Божьей воле, вопросов, неразрешимых будничным, дневным сознанием. Это вопросы «жизни – смерти».

3.2. Организация информационного пространства.

Традиционная народная культура – это культура устного типа. В устной культуре вся информация передаётся из уст в уста, без посредства материальных носителей, и единственным её хранилищем является человеческая память. При этом в устной культуре «отсутствовала однородная семиотическая система, специально предназначенная для фиксации, хранения и переработки информации. О такой системе можно говорить лишь с широким распространением письменности» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр. 11]. «Здесь нет привычной нам логики переходов смыслов, когда из предыдущего тезиса разворачиваются последующие» [ Там же. Стр.13].
Для городской культуры, большинство текстов которой хранятся в письменном виде и передаются преимущественно письменным путём, сама мысль об устном припоминании является фантастической. В устной традиционной культуре оперирование гигантскими объёмами информации, при отсутствии возможностей «положить на полку», дабы употреблять по мере надобности, предполагает наличие особых способов кодирования.
«В информационных целях максимально использовались, если так можно выразиться, подручные средства. Природному и культурному окружению человека (элементам ландшафта, утвари, частям жилища, пище, одежде и т. п.) придавался знаковый. характер» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр. 3]. Фактически все предметы и явления окружающего мира кроме знакомой нам утилитарной функции, имели знаковую функцию. «Внешний мир выступал в качестве грандиозного резервуара информации, правильное использование которой гарантировало устойчивость, а следовательно, и благополучие жизни» [ Там же стр. 16].
«Все эти семиотические средства вкупе с языковыми текстами, мифами, терминами родства, музыкой и другими явлениями культуры обладали единым и общим полем значений, в качестве которого выступала целостная картина мира. Т. е. все эти системы объединялись во всеобъемлющую знаковую систему таким образом, что элемент конкретной знаковой системы мог иметь своим значением план выражения другой системы, и т. д. С помощью такой организации достигался эффект взаимовыводимости значений и сквозной метафоричности» [ Там же стр. 3].
Для иллюстрации можно привести пример того, как в различных жанрах фольклора отражается образ «деда», «старца», имеющий в традиционных текстах исключительно важное значение. Привычное нам слово «дед» употребляется нами преимущественно для обозначения возрастной принадлежности, либо места в системе родства. В традиционных текстах значение этого слова явно выходит за пределы «нашего» понимания. Сказочный образ «убогого старчика» (убогий – у Бога), дающего пророческие, судьбоносные советы герою сказки, наделяющего его волшебными средствами, необходимыми ему для совершения подвига, в знакомом виде появляется в обрядовой купальской песне: «Иван, Иван, старый дед. Да он ходит по горы. Он копает кореньё с-под белого каменьё. А что это за трава? Это трава Купальня – мальцоуская красота, девоцкая сухота». (В песне Иван,— персонификация праздника Ивана Купала, предстаёт в виде «деда», копающего коренья для изготовления «волшебного, приворотного зелья»). Образ «деда» отражается и в других жанрах: «Старик у ворот тепло уволок, сам не бежит и стоять не велит» [«Старик» возникает как персонификация стихии – Мороза, «уволокшего» тепло, и властью своей «не велящего» прохожему стоять, сохраняя при этом величественную неподвижность. ]- (Загадка. Отгадка – мороз). «Кого дедушка любит, тому и косточки в руки» [ Поразительный образ, связывающий, по-видимому, образ «дедушки» с удачливостью в жеребьёвке (или в игре). Именно жребием решались в древности многие жизненно важные вопросы.] (Поговорка). «Дед в шубу одет, наружу мех» – (Загадка. Отгадка – медведь [ Хозяин леса, «леший», «лесовик» часто появляется в виде медведя. Культ медведя сохранился у многих народов, и, по-видимому играл большое значение у древних славян.]). «Стоит старик из года в год разинув рот» [Стоит вспомнить, что овин – таинственное место, где обитает «овинник», от расположения которого во многом зависит судьба собранного урожая.]- (Загадка. Отгадка – овин). И мороз, и овин, и медведь, и дедушка, и Иван, описанные в текстах, обнаруживают черты глубинного смыслового родства, позволяющие предположить наличие скрытой от глаза объединяющей идеи. В образе «старика», «деда» является либо сам Бог, либо предок-родоначальник [ Следует упомянуть праздник в белорусской традиции, носящий название «дзяды», осенний поминальный праздник, совпадающий по срокам с латышским „veļu laiks”.], либо кто-то ещё из этого ряда.
Коль скоро в качестве примера был приведён текст обрядовой купальской песни, следует сказать, что и мелодическая составляющего песенного музыкально-поэтического текста, в качестве знака играет немаловажную роль. «Эта особенность архаической и традиционной культуры почти не изучена, хотя и немногие исследования в этом направлении позволяют предполагать, что мнемонические средства (в том числе ритм, звук, мелодия) перебрасывают своего рода мостки между различными частями текстов и элементами культуры, организуя ее и по горизонтали [……], и по вертикали (т. е. в диахронии — ср., например, передачу значимых для культурной традиции имен от поколения к поколению)» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр. 13].
«Остается только поражаться оптимальности такого способа организации информации в условиях отсутствия специализированных семиотических систем. Буквально из ничего, а точнее, из всего, что доступно, конструируется грандиозный текст, отдельные части которого в соответствии с общим сценарием жизни регулярно повторяются, и тем самым текст предохраняется от забвения и искажений» [ Там же стр. 14].


3.3. Системы бинарных оппозиций.

В конструировании общей картины мира в архаичных и традиционных обществах важную роль играет классификация с помощью бинарных оппозиций. Можно сказать, что бинарные оппозиции были одним из средств упорядочивания знаковых составляющих в значении предметов и явлений, сведения их в единую систему, создания единой целостной картины мира.
«В недрах мифопоэтического сознания вырабатывается система бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики в модели мира, и обычно включает в себя 10 – 20 пар противопоставленных друг другу признаков, имеющих соответственно положительное и отрицательное значение. Это противопоставления связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг), с временными координатами (день-ночь, весна (лето)-зима (осень), с цветовыми характеристиками (белый-чёрный, или красный-чёрный), а также представления, находящиеся на стыке природно-естественного и культурно-социального начала (мокрый-сухой, сырой-варёный, вода-огонь), обнаруживающие отчётливо социальный характер (мужской-женский, старший-младший (в различных значениях – возрастном, генеалогическом: предки-потомки, общественном, свой-чужой, близкий-далёкий, внутренний-внешний): сюда же в известном смысле относится и более общее противопоставление, определяющее модус всего набора внутри модели мира: сакральный-мирской (профанический). Все левые и все правые члены противопоставлений образуют некие единства, отношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не локализованных в пространственном, временном, природном или социальном планах): счастье-несчастье (доля-недоля), жизнь-смерть и – наиболее абстрактное числовое обозначение их – чёт-нечет. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием» [ «Мифы народов мира». Энциклопедия. т.2. Стр. 162].
В качестве примера можно привести классификацию участков пространства традиционной русской избы.
Анализ текстов, связанных с домом позволяют говорить о том, что достаточно обычными являются перекодировки между частями человеческого тела, элементами космоса и деталями дома. «Дом может быть развёрнут в мир или свёрнут в человека» [ А. К. Байбурин «Жилище в обрядах и представлениях восточных славян» Л.1983. Стр.10. Далее в этой главе информация из того же источника.].
Левая сторона – женская, правая – мужская.
В целом «дом» – женское пространство (замкнутое) в противоположность «чистому полю» – мужскому (открытому) пространству.
Основная горизонтальная пространственная ось дома – линия между Красным (Святым) углом и печным углом. При этом Красный угол маркирует мужское пространство, а печь (печной угол) – женское. При строительстве избы красный угол ориентируют на восток (юг), на полдень, на свет, на всход. Печной угол соответственно на запад (север), т. е. на тьму, на заход. Печной столб – центральная опора крыши является вертикалью дома, его ритуальным центром, одновременно границей между мужской и женской частями дома.
Молились на Красный угол, покойника клали головой в красный угол (на Восток), хоронили покойника тоже головой на Восток.
Старшим углом считался Красный, потом шёл печной, дверной и пустой.
Печной угол – подовый угол, середа, кут, бабий угол. «Печь нам мать родная». «Стоит баба на юру, кто ни идёт всяк – в дыру, кто ни вскочит, всяк захохочет» (отгадка – печь). Печь – женщина, огонь – мужчина. Возжигание огня – брачный союз. Интересен в этом плане обряд «перепекания ребёнка», в котором серьёзно заболевшего ребёнка помещали на мгновение в топящуюся печь, и тут же вынимали. При этом ребёнок считался родившимся заново и тем самым избавившимся от болезни. В соответсвии с этим обрядом ясной становится семантика печи и её частей.
Вход – выход, порог — граница двух миров, начало и конец, концентрация нечистой силы. Той же или близкой семантикой обладает окно. Семантика порога и окна особенно важна в обрядах переходного типа, когда все границы резко актуализировались и каждая преодолеваемая граница расценивается как основная и единственная (граница между «жизнью-смертью»).
При освоении нового дома соблюдается определённый порядок: вначале происходила установка икон (организация красного угла), потом освоение печи, накрывание стола, общая молитва и общая трапеза.
В вертикальном пространстве дома важными его частями были матица («матка» — балка, на которой держатся потолочные доски) и пол. Матица, тоже граница между мирами, проявляет женскую сущность. «Худая матка – всему дому смятка». «Мать в избе, рукава – на дворе».
Важным предметом домашней утвари является стол. Стол стоит в Красном углу. Стороны его тоже семантизированы: правая сторона мужская, левая – женская и детская, сторона у икон для хозяина (верх), противоположная сторона – низ.

3.4. Норма – антинорма.

Исключительно важным для понимания механизмов, действующих в основе культуры ритуального типа, является понятие нормы. Традиционная культура характеризуется наличием достаточно жёстких, стандартизованных нормативных систем, регулирующих различные уровни социальной жизни.
«Нормы можно считать исторически сложившимися правилами поведения, и тогда они синонимичны стандартам поведения […….]. Но в понятии “норма” всегда содержится и оценочный смысл. В этом случае норма выступает как выражение некоей “внешней” точки зрения, в соответствии с которой любой поступок может быть охарактеризован как “правильный” или “неправильный”, “хороший” или “плохой”, “высокий” или “низкий” и т. д. Естественным противовесом норме в таком понимании будет нарушение [……]. Более того, норма существует только на фоне нарушений.
Полное торжество нормы в принципе невозможно, так как тогда это понятие лишается смысла. Между тем стереотипы поведения существуют не только для выражения нормы, ее соблюдения, но и для ее нарушений, т. е. “неправильное” поведение имеет свои стандарты. На это указывает широкий класс явлений, присущих каждой этнической культуре (от обрядов, включающих инверсии повседневных норм, до языковых стереотипов сферы обсценного). Ю. М. Лотман утверждает: “Норма и ее нарушения не противопоставлены как мертвые данности. Они постоянно переходят друг в друга. Возникают правила для нарушения правил и аномалии, необходимые для нормы. Реальное поведение человека будет колебаться между этими полюсами. При этом различные типы культуры будут диктовать субъективную ориентированность на норму (высоко оценивается “правильное” поведение, жизнь “по обычаю”, “как у людей”, “по уставу” и пр.) или же ее нарушение (стремление к оригинальности, необычности, чудачеству, юродству, обесцениванию нормы амбивалентным соединением крайностей)”» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр. 8].
«Собственно, антинорма нужна в ритуале для того, чтобы в конечном счете точнее ориентироваться в аксиологическом пространстве; с ее помощью подвергаются проверке и утверждаются новые нормы» [ Там же. стр. 20].
Существенной чертой любого праздника являются действия участников праздника, характеризующиеся нарушением обыденных норм, различного рода инверсии: «выворачивание мира и его признаков наизнанку, мена субъекта и объекта, превращение последнего в первого, низа в верх, раба в господина, зла в добро, смерти в жизнь и т. п. … формирование некоего «антимира» с изнаночными характеристиками и «антиповедения». Эту инверсию элементов мира и правил поведения в нём нужно рассматривать как крайнее средство увеличения абсурдности жизни, которому соответствует и крайнее нервное напряжение, нуждающееся в немедленной и предельной разрядке.
Психотерапевтическая функция ритуала и сопутствующего ему праздничного действа и состоит в снятии этого напряжения, что достигается вовлечением участников ритуала и праздника в созидание нового мира, в проверку его связей и смыслов» [ Мифы народов мира. Энциклопедия. т.2. Стр. 330].
Реальности будничная и праздничная, принципиально различаясь, связаны друг с дружкой неразрывно. Нормы обыденного человеческого бытия в самых разных его сферах при ближайшем рассмотрении демонстрируют свою связь с мифом. Исключительная важность в традиционной культуре системы бинарных оппозиций, в которой оппозиция «жизнь – смерть» имеет ключевое значение, зачастую предопределяет характер нормативного ряда. Оппозиция «жизнь – смерть» в процессе формирования нормативных признаков преобразуется в оппозицию «человек (представитель мира живых) – демон (представитель мира мёртвых)». Параметры, закреплённые за внешним видом и поведенческими характеристиками демона при ближайшем рассмотрении составляют ряд, каждый член которого имеет противоположное значение. Получается ряд оппозиций. На второй стороне этого ряда оказываются общепринятые нормы, в том числе эстетические, этические, нравственные, касающиеся уже жизни человека, а не демона. В качестве наиболее показательного примера можно привести тщательно исследованный в русской фольклористике образ русалки [ См. например:Д. К. Зеленин «Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие не своей смертью и русалки», М. «Индрик», 1995. Л. Н. Виноградова «Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян», М. «Индрик», 2000. Л. Н. Виноградова «Мифологический аспект полесской «русальской» традиции», сб. Славянский и балканский фольклор, М., 1986.]. Русалка – демон, ходячий покойник, чьё подробное описание даёт быличка, подкреплённая материалом ряжения в контексте троицко-русальских ритуалов.

Человек (женщина): Внешний вид: Красивая (в большем или меньшем соответствии идеалам красоты) Полная, крепкая.Гармоничная (в соответствии с идеалами гармонии).Волосы натурального цвета.Ногти нормальные (естественные), либо красные.
Демон (русалка):Внешний вид: Уродливая, страшная.Худая, костлявая. Диспропорции в формах: руки и пальцы длинные, костлявые, огромные отвисшие груди и т. д. Волосы зелёные (иногда красные – неестественного, нечеловеческого цвета).Ногти на руках синие.


Одежда:Имеет полный комплекс одежды в соответствии с общепринятыми нормами.
Подпоясана обязательно.
Волосы оформлены согласно статусу. (Девка, молодуха, баба, старуха).
Одежда:
Совершенно обнажена или одета в одну рубаху, рваную и грязную.
Не подпоясана.
Волосы не закрыты, распущены по плечам.


Психофизические характеристики:Способность к любви, созданию семьи и деторождению – одно из основных качеств.
Женственна.
Психофизические характеристики:
Бегает быстрее лошади. (В обряде проводов русалку иногда изображают «кобылкой» наподобие святочной). Обладает огромной физической силой.
Внешне эротична, но обманчиво, как правило к любви и деторождению не способна.
В обряде русалку иногда изображают в виде бородатого мужика с ружьём. Лишена ненормальных, сверхъестественных способностей.


Моральные характеристики:Милосердна.
Моральные характеристики:
Жестока. Жертву умерщвляет разными способами, среди которых: щекочет до смерти, может зарезать, утопить, истолочь в ступе «жалезнами цыцками».


Нормы поведения:Ведёт себя согласно общепринятым нормам.
Нормы поведения:
Постоянно кривляется, ломается, кривляние её заразно.


Отношение к труду:В большем-меньшем совершенстве владеет всеми необходимыми трудовыми навыками.

Отношение к труду:
Не владеет даже простыми трудовыми технологиями, при попытках овладения ими проявляет инфантильные навыки («мочки только обмусолит, да обслюнит», краденные нитки разматывает, сидя на ветвях деревьев и т. д.) [ Таблица в новой редакции приведена из: С. Оленкин «Русские традиции ряженья» Metodiskais materials masku tradīciju festivālam. Tautas mākslas centrs. Rīga.2002. стр.].
Ряжение русалкой в контексте троицко-русальской обрядности с подчёркнутой наглядностью обнажает скрытый в обыденной реальности дуализм «нормы-антинормы», стимулируя действие механизма нормообразования, перепроверки — переутверждения норм. При этом сознание направлено на восприятие именно «антинормы» («негативное осмысление мира» -А. К. Байбурин).


3.5. Обряды «перехода».

Уже говорилось, что большинство праздников приурочены к моментам «переходов». «Праздник – время перехода и связанной с ним опасности». Главной функцией обряда, как основного элемента праздничной реальности, является преодоление кризисной ситуации, устранение опасности, возвращение к состоянию нормы.
Способом преодоления кризиса является возвращение к моменту творения мира, переживание акта творения, мобилизация энергии творения. «В таких условиях спасти положение может лишь чудо, равное чуду первого творения, когда хаос был побеждён и установилась космическая организация. Нужно идеально точное воспроизведение прецедента, того, что имело место «в начале», «в первый раз» (в принципе каждый праздник и отсылает к этому началу, напоминает об этом первом разе)» [ «Мифы народов мира». Энциклопедия. Стр. 330]. «Основной темой, присутствующей в том или ином виде в любом ритуале, является тема творения мира, установление различного рода правил и схем, и в первую очередь — систем родства и брачных отношений. В неизменности именно этих структур виделся залог благополучия человека и коллектива» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр. 12].
«Ссылка на закон предков (“так делали раньше”, “так установили предки”) — основной и универсальный способ мотивации действий в данной системе поведения. [….] это первый и последний “аргумент” в пользу именно такого, а не другого решения ситуации. Другой мотивировки и не требовалось. Вопрос “почему так, а не иначе?” попросту не имел значения, ибо весь смысл традиции как раз в том и состоял, чтобы делать так, как это было сделано “в первый раз”, во время “первых поступков”» [ Там же. стр. 9-10]. Подобная универсальная мотивация действий является следствием установки, при которой «прошлое (миф или мифологизированное предание) выступает в качестве объяснения настоящего, а иногда и будущего» [ Там же, стр. 9-10]. Таким образом идея «обновления-воссоздания» в традиционной культуре является основной идеей, лежащей в основе сохранения универсума, а само «обновление» основной операцией по этому сохранению.
Анализ материала обрядов «перехода» говорит о том, что любой переход (и как следствие переходный обряд) осмыслялся в троичной форме: умирание (разрушение старых качеств, потеря старого статуса, дезинтеграция) – смерть (пребывание в состоянии неопределённости, хаоса, путь от умирания к возрождению) – возрождение (воссоздание нового мира, новых качеств, приобретение нового статуса).
С максимальной наглядностью суть переходного обряда может быть проиллюстрирована метаморфозами «невесты» [ Учитывая патрилокальный характер брака в традиционной культуре, следует сказать, что именно в жизни невесты происходили наиболее радикальные перемены. Именно потому в обрядовых текстах именно невеста выступает в качестве главного персонажа происходящих событий.] в свадебной обрядности. Свадебный обряд, в качестве одного из важнейших обрядов жизненного цикла, репрезентирует изменение социального статуса брачующихся (собственно переход). В соответствии с этим, обряд имеет трёхчленную структуру. Первая часть представлена ритуалами сватовства, сговора, смотрин, девишника, бани, прощания с «красотой», одевания, наделения и благословления невесты, ожидания приезда жениха [ В зависимости от конкретной традиции список ритуалов и их названия могут варьироваться.]и т. д. Содержание обрядовых текстов этой части обряда (преобладание мотивов расставания, прощания, причётно-плачевый характер музыкально-поэтических форм, использование мелодики похоронной причети и др.) свидетельствует о том, что эта часть обряда осознавалась в качестве разрушения, дезинтеграции, «умирания».
Вторая часть обряда начиналась с приездом жениха и заканчивалась ритуалом «раскрывания» невесты в доме жениха. Эта часть представлена мотивами пути из дома невесты в храм, венчания и пути из храма в дом жениха. На протяжении всей части невеста с головой накрыта платом («неведома» и «неведающа», от чего и этимологизируется само слово «невеста»). Мотив «покрова» имеет ту же семантику, что и в похоронной обрядности.
Третья часть начинается с момента «раскрывания» невесты и характеризуется наличием множества ритуалов, суть которых раскрывается в идее «возрождения» невесты в новом статусе «жены», адаптации её в род жениха, создания новых социальных связей.

3.6. Полифункциональность ритуала.

Как уже говорилось, главной функцией ритуала является преодоление кризисных ситуаций, возникновение которых фактически запрограммировано циклическим характером событий в природе и человеческой жизни. Полифункциональный характер всех элементов традиционной (как впрочем и любой другой) культуры позволяет представить более развёрнутый список функций ритуала. Исследователи говорят о следующих функциях:
«Ф у н к ц и я с о ц и а л и з а ц и и и н д и в и д а (дисциплинирующая, подготовительная). Ритуал готовит индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без которых невозможна его жизнь в обществе. Главные из них — самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива.
И н т е г р и р у ю щ а я (связующая) ф у н к ц и я заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство.
В о с п р о и з в о д я щ а я ф у н к ц и я ритуала, по мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива.
Пс и х о т е р а п е в т и ч е с к и й эффект ритуала. Кроме перечисленных задач, ритуал служит для создания условий психологического комфорта социального бытия (“эйфории” в терминах Дюркгейма). Эта функция приобретает особое значение в тех случаях, когда коллектив сталкивается с кризисными ситуациями (стихийные бедствия, смерть членов коллектива и т. п.). Под угрозой оказывается единство коллектива, его нормальное функционирование» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993.стр. 32].
Психотерапевтическая и социально-регулирующая функции проявляются в том, что «в ритуалах снимается эмоциональное напряжение, “канализируется агрессия” и т. п.» [ Там же. стр. 33]
«В психологической традиции под ритуалом понимаются скорее индивидуальные привычки, нежели коллективные стереотипы поведения. В этой связи представляется справедливым предположение, согласно которому ритуал удовлетворяет потребностям и индивида, и социума, одновременно снимая напряжение у его участников и способствуя упрочению коллективных связей [ Там же. стр. 34]».

3.7. Ритуальная культура и проблема «целесообразности». Знаковая прагматика.

До относительно недавнего времени в науке сохранялось отношение к ритуально-мифологической культуре, как к культуре примитивной, основанной на «ошибках», «незнании» и «предрассудках». Только с конца XIX века рядом учёных постепенно стала обосновываться другая точка зрения.
«Поведение любого живого организма ориентировано на оптимизацию связей с внешней средой и снижение уровня неопределенности, случайности в конкретных ситуациях. Поведение человека тоже адаптивно, но эта направленность имеет ряд принципиальных особенностей» [ Там же. стр. 6].
«Из трех миров, по Попперу (физическая реальность, ментальная и мир объективированного опыта), для поведения человека более важными оказываются два последних. Эти специфически человеческие реальности, будучи порождением коллективной деятельности, предполагают (и, более того, — диктуют) соответствие человеческого поведения заданным характеристикам. Такое соответствие тоже можно назвать адаптацией, но качественно иной. С точки зрения “природной” адаптации некоторые ее “культурные” варианты могут показаться бессмысленными, нецелесообразными (распространенная точка зрения на многие человеческие обычаи и ритуалы).
Качественное своеобразие других видов реальностей, их невыводимость непосредственно из мира “первой” реальности, предполагает существование иных смыслов (порой более важных для человека, чем сама жизнь), которые как раз и определяют специфически человеческие особенности поведения. В их числе — общая направленность поведения не столько вовне, сколько вовнутрь, на поддержание целостности “своего мира”, и в еще более сокровенное — в сферу духовного» [ Там же стр. 7].
Характеризуя, вчастности, отличия в восприятии оппозиции «праздники – будни» в традиционной и современной культурах, следует подчеркнуть, что традиционное сознание ориентировано на праздничную реальность. Именно праздник и ритуал наиболее высоко оцениваются традиционным человеком. Именно в празднике и ритуале для традиционного человека проявляется «подлинная реальность». Бытовое поведение человека «не являлось самоценным, самодостаточным, в отличие от ритуального поведения». Обыденная реальность «это как бы жизнь между ритуалами и, соответственно, между узловыми точками ритуального сценария, и уже в силу своего промежуточного положения она была ориентирована не на себя, а на прошедший и предстоящий ритуалы, будучи, с одной стороны, “переживанием” совершившегося, а с другой — подготовкой к будущему испытанию» [ Там же.стр. 18].
Рассуждая о целесообразности такой установки, исследователи пишут, что в любой эпохе могут быть выделены два вида деятельности: утилитарный и экстраутилитарный. «Один из них дает практический эффект, т. е. направлен на удовлетворение материальных потребностей человека. Другой вид деятельности ориентирован на экстраутилитарные ценности символического характера. Эта деятельность (в нашу эпоху – прим. С.О.) обычно рассматривается не только как вторичная, добавочная к первой, но и как необязательная, факультативная». Однако, «на протяжении всей истории, человечество выделяло для не-практической, экстраутилитарной деятельности своих лучших представителей. Но если это так, «трудно предположить, чтобы в ней не было органической необходимости, чтобы человечество систематически отказывало себе в жизненно нужном ради факультативного» [Там же. стр. 26]
«Думается, что многие сложности в оценке прагматического статуса ритуала вызваны нашим пониманием категории “полезного” как сугубо утилитарного, относящегося к сфере удовлетворения материальных потребностей» [ Там же. стр. 36].
В действительности очевидно «имеет смысл говорить о двух видах прагматики, одну из которых можно назвать утилитарной, а другую — знаковой. Важно еще раз подчеркнуть, что обе прагматики, если речь идет о социальном аспекте деятельности человека, являются жизненно необходимыми, и в этом смысле знаковая прагматика столь же “практична”, как и утилитарная. Собственно, само положение о двух видах прагматики имеет универсальный характер, поскольку применимо для всякого социального объединения, как архаического, так и современного. Различия, и очень существенные, лежат в сфере преимущественных установок на тот или иной тип прагматики, в способах организации утилитарной и знаковой деятельности, в характере их сочетания» [ Там же. стр. 26].
«Выпрямление» времени, осознание его необратимости сопровождались глобальной перестройкой мировоззрения. Объектом, достойным описания, становится сам человек с его нуждами, заботами и повседневными делами. Если в космологическую эпоху цель и смысл жизни человек видел в ритуале, точнее в правильном прохождении ритуального сценария, а обыденное существование лишь заполняло промежутки между ритуалами, то историческое мироощущение вместе с зачатками научного видения ориентировалось уже главным образом не на символические, а на практические ценности. Если для первобытного человека утилитарная прагматика — лишь необходимое условие для осуществления высших, сакральных целей, то современный человек склонен не менее решительно перегибать палку в другом направлении, рассматривая символическую деятельность как простое приложение к основной — хозяйственной» [ Там же. стр. 27].
Примат материальных ценностей в нашей культуре фактически запрограмирован ориентацией на обыденную реальность. Праздник в нашей культуре – это время досуга, смысл которого в восстановлении сил для дальнейшей работы. Самоценность праздника снижена.

3.8. Классификация обрядов.

«Прежде всего следует отметить, что в самой системе обрядов любой конкретной традиции можно (хотя бы условно) выделить “главный” ритуал — обычно это основной календарный обряд, совершавшийся на стыке старого и нового года и “разыгрывавший” основной прецедент (творение мира). Другие ритуалы в таком случае можно представить трансформациями основного ритуала. […….]. К высшему уровню относятся обряды двух основных циклов, [……..], обеспечивавших ритм жизни коллектива (календарные) и ритм индивидуальной жизни человека (обряды жизненного цикла). Эти два основных типа обрядов имеют свои “продолжения” на более низких уровнях ритуального текста традиции. Сбои в ритме социальной жизни коллектива регулировались с помощью таких коллективных окказиональных обрядов, как, например, ритуал вызывания дождя в случае засухи, опахивания селения при эпидемиях и падежах скота. [……..] Сбои в ритме индивидуальной жизни устранялись соответствующими, тоже окказиональными, но индивидуальными ритуалами типа ворожбы, лечения с помощью ритуальных специалистов …» [ Там же. стр. 18].
«На более низком уровне ритуализации линия коллективных обрядов продолжается в различного рода помочах и толоках по таким “регулярным” поводам, как, например, уборка урожая, трепанье льна и т. п. Другая линия, ориентированная на индивидуальный жизненный путь, реализуется на этом уровне в таких формах ритуализованного поведения, как посиделки, супрядки, гуляния (с их явной ориентацией на последующие брачные отношения).
Низший уровень ритуализации представлен ежедневным “распорядком дня”, в котором также можно проследить обычаи “календарного” плана, приуроченные к определенным временным точкам малых циклов (месяца, недели, времени суток), — чередование труда и отдыха, совместные молитвы и трапезы, а с другой стороны — индивидуальные, но тоже регламентированные виды домашних работ (мужских и женских), обязанностей представителей разных возрастных групп (детей, молодежи, стариков), традиционные формы воспитания и т. п.» [ Там же. стр. 19].

3.9. «Десемантизация» ритуала. Обряд и игра.

В исследованиях многих учёных подчёркивается, что многие обрядовые формы дошли до нас в десемантизированном виде. Например, «ряженье «в равной мере принадлежит обрядовой и зрелищно-игровой культуре» [ Лариса Ивлева «Ряженье в русской традиционной культуре» СПб., 1994, стр. 7], и в качестве факта культуры может быть рассмотрено в этих двух ракурсах. Обрядовая и зрелищно-игровая принадлежность ряжения могут не противоречить друг другу, сосуществуя в органичной целостности. Но зрелищно-игровая составляющая ряженья может и полностью оторваться от обрядовой. В таком случае речь пойдёт о ряженье как развлечении, игре, зрелище» [ С. Оленкин «Русские традиции ряженья» Metodiskais materials masku tradīciju festivālam. Tautas mākslas centrs. Rīga.2002. стр. 2].
Как уже говорилось, ритуальный смысл описываемого типа культуры не может быть понят достаточно глубоко без учёта характера протекания информационных процессов в этой культуре, общих принципов организации информационного пространства. Ритуальная культура – это культура преимущественно устного, традиционного типа, в которой семантика предметов и явлений отличается наличием отчётливо выраженной знаковой составляющей. Все семантические единицы в этой культуре обладают единым и общим полем значений, в качестве которого выступает целостная картина мира. Характерными чертами культуры являются тотальная знаковость, взаимовыводимость значений, сквозная метафоричность, ритуализация опыта, нацеленность на буквальное самовоспроизведение и др.. Этими признаками она отличается от более поздних культур преимущественно письменного типа.
«Специализация семиотических систем, и в первую очередь распространение письменности, кардинально изменила структуру памяти и позволила постепенно перейти к иному типу культуры. Семиотический универсум резко упростился: на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, которые и стали основными формами памяти. Ритуал (как главный механизм памяти в дописьменной культуре) стал терять свои позиции. Культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных. Этот переход затянулся на многие столетия, протекая с различной скоростью у разных народов. Достаточно сказать, что еще в прошлом веке ритуальный тип организации памяти и ритуальная стратегия поведения во многом определяли жизнь человека у восточных славян» [ Байбурин А. К. «Ритуал в традиционной культуре». Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. «Наука». 1993., стр.Стр.16].
На разных стадиях, и в разных формах этого процесса могут быть выделены различные варианты соотношения ритуализованности-неритуализованности.
«Речь может идти о двух основных видах соотношения (они являются реализацией … тенденций к тотальной ритуализации и к “обмирщению” ритуала): включение элементов или даже фрагментов ритуального поведения в неритуальную сферу и, наоборот, неритуальных явлений в сферу ритуала.
Первое находит свое выражение в многочисленных “цитатах” из ритуала (например, использование свадебных мотивов и лексики в частушках или воспроизведение элементов погребального ритуала во всевозможных пародийных похоронах). Цитаты из ритуала требуют определенного контекста, поскольку далеко не все может быть перенесено в быт и при этом соответствовать его нормам. Не случайно наиболее насыщена цитатами из ритуала сфера игрового поведения, где элементы ритуала не ощущаются инородными. Иначе дело обстоит с неигровым поведением. Каждое заимствование из ритуала в быт весьма значимо и в зависимости от того, что цитируется, оценивается либо однозначно положительно, либо отрицательно. Например, появление женщины с распущенными волосами (обычный ритуальный прием, характерный для роженицы, невесты на определенном этапе свадьбы и др.) считалось недопустимым и могло свидетельствовать либо о ее полной распущенности, либо о том, что она колдунья (третий вариант — “нечистая сила”)» [ Там же. стр. 20].
«Если быт остро реагировал на цитаты из ритуала, то, повторяю, сфера игрового поведения не только охотно пользовалась ими, но в основном из них и монтировалась. Не случайно при изучении символических форм поведения одним из наиболее запутанных является вопрос о соотношении игры и ритуала. Зыбкость границ, отсутствие четких представлений о природе этих явлений нередко приводит (в конкретных исследованиях) к расширению сферы игры за счет ритуальных форм поведения, и наоборот. Можно встретить работы, где термины “игра” и “ритуал” используются как синонимичные. Впрочем, этому способствует и наличие в традиционной метаобрядовой лексике выражений типа играть свадьбу.
В известном роде модификацией этого взгляда является представление об игре как о сниженном варианте ритуала (игра как выродившийся ритуал). Действительно, можно привести множество примеров трансформации ритуала или некоторых его фрагментов в игру при весьма ограниченном числе примеров противоположного характера. В пользу ритуального происхождения игры говорит и то обстоятельство, что игра может быть с успехом использована в качестве материала для реконструкции архаического ритуала» [ Там же стр. 21].
«Игра — столь же необходимая для нормального функционирования общества форма поведения, как и ритуал. Думается, что игра и ритуал существовали на протяжении всей истории человека, являясь двумя основными разновидностями условного поведения. И уж если рассматривать их соотношение в диахроническом плане, то скорее игра предшествует ритуалу как имитация событий, которые затем могут приобрести сакральный смысл. Другое дело, что сфера игры могла пополняться из ритуального фонда культуры, но в любом случае ритуал — отнюдь не единственный источник игры» [ Там же. стр. 22].
Исследователи выделяют ряд признаков, которыми игра принципиально отличается от ритуала. «Игра не столь жестко, как ритуал, связана с … событийным фоном. Нет таких ситуаций, которые бы однозначно предписывали игровое поведение, кроме тех случаев, когда они предписаны ритуалом и являются его частью. Конечно, игра возможна и в экстремальных случаях, однако в общем плане игра лишь имитирует конфликт, являясь одним из наиболее действенных способов подготовки к разрешению реальных конфликтов. В этом отношении особый интерес представляют парные ритуалам игры “в свадьбу”, “в похороны” и т. п..
Если “список” ритуалов каждой отдельно взятой культуры является относительно строго фиксированным и закрытым, то набор игр принципиально открыт. Если ритуал является единственно возможным способом преодоления кризиса (альтернативные способы просто отсутствуют), то в случаях с игрой всегда возможен выбор (можно и не играть).
Одним из важнейших условий действенности ритуала является его соотнесенность с определенной точкой во времени и пространстве. Для игры этот признак несущественен. Более того, когда ритуал трансформируется в игру, он в первую очередь теряет эту пространственную и временную закрепленность.
Что еще происходит при преобразовании ритуала в игру?
Подчеркнутая прагматичность ритуала, его ориентация на конечную цель, сменяется ориентацией игрового поведения на сам процесс игры»[ Там же. стр. 22].
«Во-вторых, может появляться категория зрителей, которой нет в ритуале (во всяком случае в архаическом ритуале). В этом отношении ритуал можно охарактеризовать как хэппенинг, в то время как игра предполагает если не взгляд со стороны, то фигуру “судьи”, следящего за соблюдением правил.
В-третьих, теряется неизменность воспроизведения ритуала и появляется большая возможность импровизации.
В-четвертых, принципиально иным становится механизм трансмиссии. Если ритуал передается из поколения в поколение путем заучивания его частей, блоков, фрагментов, то игра — с помощью правил. Разумеется, и в игре есть те части, которые передаются путем заучивания (например, словесные компоненты игры), но в принципе игра тяготеет к правилам, т. е. к современному типу существования и передачи во времени.
Наконец, об эффекте двойной реальности. Принято считать, что ритуал и игра обладают условностью особого рода, когда мир воспринимается одновременно и как реальный, и как условный. Это положение справедливо для игры, но, скорее всего, неприменимо по отношению к ритуалу. Двуплановость ритуала может иметь место лишь с нашей, внешней точки зрения. Изнутри (а ритуал не предполагает иной точки зрения) существует лишь одна, специфическая ритуальная реальность; хотя бы потому, что, как уже было сказано, альтернативного поведения в данной ситуации не бывает. Жених в свадьбе может быть только женихом. Это не роль, а если и роль, то единственно возможная. Второй план, роль и возможность выбора, появляется лишь в том случае, когда ритуал не переживается, а разыгрывается. Но тогда мы уже имеем дело не с ритуалом, а с игрой» [ Там же. стр. 23].

3.10. Категория «условности» применительно к фактам традиционной культуры.

Вопрос соотношения условности-буквальности в культурах ритуального типа обсуждался многими учёными. Многие исследователи высказывали наблюдения о странной двойственности отношения к предметам верований, существующей у представителей этих культур. Й. Хёйзинга приводит такое наблюдение за обрядом инициации, в состав которого входили танцы с масками: «…мужчины не испытывают страха перед духами, которых изображают. Они сами всё это готовили, сами делали маски. … их поведение ничем не отличается от поведения родителей, разыгрывающих Сантаклауса. … женщины менее прочих поддаются обману. Они в точности знают, кто прячется за той или иной маской. Однако впадают в странное волнение, если маска приближается к ним с угрожающим видом, и с воплями разбегаются в стороны. Это выражение страха … отчасти совершенно стихийно и неподдельно, отчасти всего лишь традиционная обязанность. Так полагается делать». «Индеец племени квакнутль убил свою дочь, будучи застигнут ею за вырезанием маски для культовой церемонии». «Какой-нибудь наш по-детски простодушный папаша может всерьёз разозлиться, если собственные дети ненароком застанут его за переодеванием в Деда-Мороза». «И колдун, и околдовываемый – оба в одно и то же время и знают, и обманываются. Но они хотят быть обманутыми» [ Йохан Хёйзинга, «Homo Ludens», стр. 41].
«Можно надеяться найти решение только в том случае, если мы чётко осознаем, что миф противоречив по своей сути»,— писал К. Леви-Строс [ К. Леви-Строс, «Структурная антропология», стр. 185]. Говоря об отношении, которое существовало у индейцев к мифологической идее автохтонности, он замечает: «Переоценка кровного родства существует в обществе наряду с его недооценкой, стремление отвергнуть автохтонность существует наряду с невозможностью это сделать» [ К. Леви-Строс, там же.].
Возможно объяснение описанной противоречивости можно найти именно в жёстком противопоставлении праздничной и обыденной реальности в традиционной культуре. Ритуал не предполагает взгляда извне. Особенности восприятия жёстко связаны с реалиями контекстного порядка [ Вероятно это может быть признано в качестве психологической универсалии, действие которой не менее сильно и в психологии современного человека. Даже люди с крайне рационализированным сознанием в «критических» ситуациях (рождение, брак, смерть) часто начинают следовать тому, что в бытовой ситуации они называют «суевериями».]. Когда праздник прошёл, в силу вступают правила «утилитарной прагматики», и именно они определяют сознание и поведение человека в мире обыденной реальности. Таков порядок вещей, заведённый предками.

3.11. Устная составляющая фольклорного текста.

Приведённые выше обобщения были сделаны исследователями на основе анализа информации, дошедшей до нас преимущественно в письменном виде. Обобщения эти предстают как результат применения научного инструментария, позволяющего преобразовывать, хранить и передавать информацию в пределах культуры письменного нетрадиционного типа. При этом наука представляет из себя одну из специализированных семиотических систем, наличие которых признаётся основным типологическим признаком этой культуры. Всё, что было изложено выше, представляет собой взгляд на традиционную культуру со стороны, с принципиально иных, во многом чуждых ей позиций, фактически перевод текстов этой культуры на доступный и понятный современному городскому жителю язык.
Возвращаясь к приведённым выше цитатам из Конвенции, следует вспомнить, что Конвенцией признана необходимость идентификации, документации и исследования (identifikācijа, dokumentēšanа, pētniecībа) в рамках общей деятельности по сохранению нематериального культурного наследия. Фактически эти три вида деятельности призваны заполнить информационный вакуум, создавшийся в результате смены культурной парадигмы. С переходом к иному типу культуры, традиционные тексты перестали быть понятными и нуждаются в перекодировке. Последняя предоставляет возможности владения более-менее исчерпывающей информацией «о тексте», одновременно закрепляя к нему отстранённо-созерцательное отношение.
Тем не менее в Конвенции речь идёт именно о сохранении (saglabāšanа, aizsardzībа, …, tālāknodošanа) наследия, что не идентично сохранению информации о нём. Применение термина сохранение предполагает поиск сфер взаимопроникновения культур и возможностей взгляда на традицию “изнутри”.
В этой ситуации особую актуальность приобретает обращение к фольклорным текстам, зафиксированным средствами аудио и видео записи. Уникальность такой фиксации состоит в том, что аудио, и особенно видеозапись содержит большой массив информации, не поддающейся переводу на язык письменных знаков. Уже поверхностное ознакомление с образцами записей традиционного, особенно обрядового, пения свидетельствует о существовании отличий произнесения музыкально-поэтического текста, характерных именно для традиции. При наличии даже небольшого опыта восприятия, современный человек безошибочно узнаёт традиционное пение, отличая его от других возможных видов вокала. Отличия при этом будут принадлежать вчастности малоисследованной сфере “певческой манеры”. Последняя при ближайшем рассмотрении обнаруживает тесную связь с типологическими особенностями культурного контекста: сферой функциональности, характером певческой коммуникации и др. [Подробнее об этом: S.Oļenkins „ …………………” Rīga. 2007]Фактически в устной составляющей фольклорного (обрядового) текста в конкретной, не поддающейся словесному описанию форме, проявляются важнейшие особенности восприятия мира традиционным человеком, вследствие консервативности культуры сохраняющиеся даже при значительных разрушениях её основ.
Смысл ритуала обнаруживается в процессе развёртывания ритуального текста. Последнее происходит с использованием одновременно нескольких языков. Языковые средства при этом приобретают характер «синонимических форм одного и того же смысла» [ Н. И. Толстой, «Язык и народная культура», М. «Индрик», 1995г., стр. 64-65]. Происходит своеобразное нанизывание отдельных форм-метафор. Именно таким образом создаётся, уточняется общая картина.
Система ритуальных смыслов с наибольшей яркостью и наглядностью проявляется в языке обрядовой музыки и обрядового танца [ Как уже говорилось, не менее важен язык игровых действий.]. При этом необходимо не терять из виду, что музыкально-поэтическая составляющая невыделима из общего комплекса выразительных средств. Вчастности манера произнесения текста столь же важна для понимания и воспроизведения его смысла, как и другие компоненты.
При усвоении песни по аудио или видеозаписи может быть применён комплексный подход с использованием как аналитических методов (вышеупомянутый “взгляд со стороны”, предполагающий широкие возможности специализации исследования: в рамках вокальной педагогики, фонетики, акустики, психологии и др.), так и методов, характерных для устного способа передачи информации (пение с фонограммой с постановкой задач разного уровня: поиск звукового соответствия, освоение эмоционально-образной коммпоненты и т. д.). На достаточно большом промежутке времени применение такого комплексного подхода приобретает характер освоения соответствующего языка традиции (в приведённом примере языка традиционного обрядового пения), включая опять-таки разные языковые уровни (например, общеязыковый и диалектный уровни, уровни лексики и семантики и др.). При этом следует подчеркнуть, что речь идёт об освоении отдельных языков культуры и актуализации отдельных её текстов.
Комплексный подход, на примере пения [ Тот же метод применим для освоения других языков культуры, например, язык прозаических жанров, язык хореографии и др.], позволяет произвести реконструкцию живого звучания фольклорного текста, при этом звучание приобретает свойства информационной избыточности (исполнение песни с сохранением оригинального способа произнесения музыкально-поэтического текста погружает слушателя в информационное поле незнакомой, принципиально иной культуры, вызывая соответствующие образы и эмоции, тем самым активизируя диалого-познавательную деятельность).

3.12. Ритуал в жизни современного общества. Потребность в ритуальном структурировании жизни.
О вытеснении ритуала в сферу интимных переживаний личности говорят психологи уже применительно ко взрослой культуре современного города. При этом признаётся, что ритуал имеет психотерапевтическое действие, разрешая противоречия в сознании современного человека. Вся история психоанализа, как в его теоретической части, так и в практике, является иллюстрацией к этому тезису.
Между тем в культуре современного города имеется устная составляющая, обслуживающая не только сугубо личностные интересы, но и функционирующая на уровне социума. В первую очередь речь идёт о современном мифе (либо традиционных мифологических текстах, сохранившихся в городской среде), системах запретов, предписаний и сильно редуцированных ритуалов (как правило относящихся к жизненному циклу человека), унаследовавших тем не менее от своих традиционных праобразов многие важные черты.
Из устной культуры современного города, за редким исключением, практически исчезли календарные ритуалы, не имеющие под собой основы в хозяственной деятельности городского человека. Однако, можно говорить о проявлениях потребности в ритуальном оформлении основных жизненных переходов. Главные переходы: рождение, взросление (достижение половой зрелости), брак и смерть, и в наше время сопровождаются ритуалами, хотя последние и сохранились в сильно редуцированной форме, и семантика ритуала чаще всего не осознаётся.
«Событию рождения предпослана подготовка, причём специфика этой подготовки состоит в следовании множеству суеверий и предрассудков (нерассудочных поступков, особенностей переживания и действия, которые не могут быть объяснены рационально): не покупать заранее одежды, предметов для новорождённого, не распространять информацию о грядущем рождении (этот предрассудок относительно слаб, он утратил своё значение в представлениях современных людей), выполнять желания беременной и др. … После рождения, как правило, принята праздничнаяя трапеза, подарки матери и ребёнку, медицинскому персоналу, домашний праздник.
Далее оформляется … обряд крещения. Кроме него, в современном обществе ритуалов (исключая дни рождения/именины) для детей дошкольного возраста нет. … Не оформлено ритуально вступление в подростковый возраст, но, тем не менее, очевидно сходство «экстремальных поведенческих проявлений подростков-мальчиков (целенаправленные порезы рук, татуирование, рискованные спортивные трюки, прибегание к внешним подтверждениям «мужественности» через употребление спиртного, курение, раннее начало половой жизни) с содержанием инициаций» [ М. Н. Зыкова «Фольклоротерапия: структурирование жизни через обряд».Москва-Воронеж. 2006.стр. 33-38]. Существуют попытки объяснения некоторых явлений в субкультуре подростков потребностью в поведении ритуального типа. Вчастности некоторые подростковые неформальные сообщества сравниваются с сообществами, создаваемыми в архаичных культурах во время проведения обрядов инициаций. При этом члены таких сообществ создают специфические средства самоидентификации: особая одежда, причёска, тип поведения, «тайный» язык, эстетические предпочтения и мировоззрение. Такие сообщества всё чаще приобретают нелокальный, часто международный характер. В качестве примеров могут быть приведены субкультуры хиппи, панков, металлистов и т. д.
«Инициальные обряды, связанные с приобретением профессионального статуса, сохранились в редуцированном виде (процедура вручения диплома, например, или, что более соответсвует духу обряда, «обмывание» лейтенантских звёздочек). Отметим, что неисполнение обряда воспринимается как обстоятельство, существенно снижающее значимость события, яркость его проживания.
Свадебный обряд совершается, как правило, упрощённо, причём утрачивается смыслообразующая его часть – «похороны». Тем не менее большинство вступающих в брак воссоздают те или иные элементы обряда. На уровне обыденного сознания есть представления о том, что свадьбу надо делать «как у людей», т. е. в соответствии с определёнными нормами и правилами.
Из краткого анализа обрядов видно: несмотря на утрату многих действ, потребность в структурировании жизни через обряд сохранена.
Если сравнивать особенности структурирования в традиционном и современном обществе, можно увидеть, что при обеднении содержательной насыщенности и оформления действа оно всё же совершается» [ Там жестр. 38-39].
Сопоставляя традиционный и современный ритуалы, можно вести речь и о культурной преемственности с тенденцией постепенного обеднения, как формальной, так и смысловой составляющей текстов. Однако речь может идти также и о спонтанном архетипическом воспроизведении традиционного ритуала в экстремальных ситуациях. Кроме ситуации «переходного возраста», таковыми можно считать ситуации в социальных группах, находящихся в вынужденной изоляции от общества (группы заключённых в местах лишения свободы [ Существуют даже попытки поиска преемственности блатного жаргона («фени») от тайного профессионального языка торговцев-коробейников («офеней»).], туристические группы, долгое время проводящие в изоляции от общества, коллективы воинских формирований, неформальные молодёжные объединения и т. д.). Ритуалы, спонтанно возникающие в этих сообществах, будучи вполне самостоятельными по происхождению, по своей структуре и содержанию оказываются близкими к традиционным. Причём это может касаться как акциональной (собственно ритуальные действия), так и вербальной (вербальные тексты) и предметной компоненты.

3.13. Взаимоотношения современного и традиционного ритуалов в сознании современного человека.
Опыт публичного проведения различных ритуалов Студией «Ильинская пятница» говорит о том, что в городской среде человек как правило не осознаёт традиционного происхождения современных ритуалов. Последние часто рассматриваются им как средство собственной культурной идентификации («раньше так проводили, а мы проводим по-другому, по-современному»). В то же время проведение традиционных ритуалов склонно восприниматься исключительно с точки зрения их сценической принадлежности. Традиционный ритуал признаётся как факт чужой («не нашей, не современной») культуры, и его проведение признаётся возможным лишь в форме показа [ Хочется подчеркнуть, что это лишь поверхностное наблюдение, верность которого должна быть подтверждена исследованиями.]. Как пример, могут быть приведены попытки проведения традиционного ритуала в контексте современной свадьбы. Время от времени находятся люди, желающие, чтобы на их свадьбе были продемонстрированы фрагменты традиционного свадебного обряда. Попытки убедить их провести обряд «по-настоящему», как правило ни к чему не приводят. Жених, невеста, родители и гости предпочитают быть зрителями, и все ритуальные действия проводятся над посторонними людьми. При этом ритуалы могут оцениваться исключительно высоко (с точки зрения их культурной и художественной ценности), но границы между культурами, оценивающие преодолеть не могут.
В то же время имеется некоторый опыт проведения свадебных ритуалов (не только свадебных, но и других ритуалов жизненного, а также календарного циклов) в рамках фольклорного движения. Если жених и невеста имели достаточный опыт освоения традиционных текстов (или хотя бы тесного общения с людьми, которые работают над таковыми), имеют понятие об их семантике, традиционный обряд не воспринимается как чужеродный и несовременный. К сожалению опыт этот остаётся не изученным, автор знает о нём более по-наслышке, и какие-либо обобщения сделать затрудняется.
В качестве предмета исследования было бы интересно рассмотреть следующие вопросы:
 В какой мере содержание текстов свадебного обряда воспринимается их участниками как материал, структурирующий дальнейшие отношения между родами (отношения между мужем и женой, а также между отдельными супругами и представителями противоположного рода: «муж – тесть, тёща», «жена – свёкор, свекровь» и т. д.).
 Насколько посвящены участники таких обрядов в семантику обрядовых символов
 Насколько сохранены в таких ритуалах различные элементы аутентики (вчастности наиболее архаичные элементы, связанные с мотивом «умирания – воскрешения» невесты и жениха).
 Насколько бывают сохранены в таких ритуалах эмоционально-энергетические характеристики обрядового действа (энергетика песенно-хореографических жанров, эмоционально-энергетические характеристики свадебной причети, общее обрядовое состояние и т. д.)
 Как воспринимается традиционное оформление брака родственниками и друзьями брачующихся и т. д..

Автору посчастливилось присутствовать на обрядах Янова дня, проводимых одним из латышских ансамблей. В ритуалах принимали участие люди разных возрастов и профессий, многие из которых непосредственно не связаны с деятельность фольклорного движения. Впечатлил объём и глубина работы, проведённой по реконструкции предметной, акциональной и вербальной составляющих обрядового комплекса. Обращала на себя внимание слаженность ритуальных действий, общая сплочённость участников, свидетельствующая об их единстве в осмыслении происходящего. Между тем бросалась в глаза утеря игровой основы большинства ритуалов, отсутствие внутренней эмоционально-энергетической мотивированности («я делаю это потому, что надо, а не потому, что получаю от этого удовольствие, испытываю катарсис и т. д.»). Происходящее было ярким примером того, насколько большое значение в общем комплексе ритуала имеет энергетика песенно-хореографических жанров, непосредственно связанная с пониманием функциональной основы обрядового пения и танца.
Автор неоднократно участвовал в проведении календарных (в основном масленичных) обрядов с участием фольклорных ансамблей России. Хочется сказать, что успешное проведение обряда зависит от глубины освоения участниками основных языков обряда, (особенно это касается языка игровых действий, языков музыкальных и хореографических жанров), способности к естественному общению в процессе развёртывания ритуальных текстов.

3.14. Резюме
Культура ритуального типа, вчастности традиционная культура, имеет ряд типологических особенностей, принципиально отличающих её от культуры современного города, носителями которой мы являемся. Важнейшие особенности касаются основных принципов кодирования, хранения и передачи информации, механизмов мышления, формирования картины мира, систем ценностей и норм, регулирующих различные стороны общественной жизни и др.
3.14.1. Традиционная культура – это культура преимущественно устного типа. (Этим она отличается от культуры современного города, носящей преимущественно письменный характер. Действие устной составляющей современной культуры ограничивается преимущественно сферой неформального общения. Содержание её социально мало регламентировано. Отличается относительной бедностью как в области культурных форм, так и их содержания).
3.14.2. Семантика слова в традиционной культуре имеет ярко выраженную знаково-символическую компоненту. (Знаково-символическая компонента слова в «нашей» культуре относится преимущественно к компетенции сферы искусства, как одной из специализированных семиотических систем. Последняя имеет факультативный характер. В логике развития художественной культуры всё больше проявляется тенденция к эзотеризации. На смену простоты знаковой составляющей традиционного слова приходят системы символических смыслов, понимание которых становится возможным лишь в процессе длительной специальной подготовки. В результате художественная культура становится доступной лишь небольшой части общества.).
3.14.3. В характере и содержании знаковой компоненты слова в традиционной культуре отражается направленность традиционного сознания на создание особого рода реальности (единой картины мира), в основе которой лежит идея циклического «разрушения – воссоздания» космоса. (В современной культуре только с большой степени условности речь может идти о наличии единой картины мира. Скорее существует «множество картин», создание каждой из которых относится к сфере компетенции специализированных семиотических систем. Создание своей собственной «единой картины» является преимущественно прерогативой личности).
3.14.4. «Воссоздание» мира происходит в процессе развёртывания ритуальных действий. Время действия ритуала, праздничное время, отчётливо противопоставлено времени обыденному. Именно празднично-ритуальная реальность признаётся традиционным сознанием в качестве «подлинной» реальности. Реальность обыденная – это жизнь «между ритуалами». В осмыслении реальности доминирует «знаковая прагматика». (В «нашей» культуре праздник носит факультативный характер. В общественном сознании наблюдается доминирование «утилитарной прагматики». Знаковая прагматика, между тем часто остаётся актуальной в сфере сугубо личностных переживаний, а также в специфических сообществах).
3.14.5. Именно в системе ритуальных смыслов содержится ключ к пониманию ценностей и норм, регулирующих социальную жизнь традиционного общества.
3.14.6. Человеку в традиционной культуре (как личности, так и социуму в целом) в процессе «воссоздания» отведена исключительно активная роль. Фактически это роль «со-творца» миропорядка. Ритуал осмысляется в качестве единственно возможного способа воссоздания «гибнущего» мира. Других способов не существует, и таким образом непроведение ритуала или сбои в ритуальном сценарии грозят серьёзными последствиями. Таким образом закреплена обязательность, нефакультативность праздника и ритуала, а также коллективная и персональная ответственность за правильность его прохождения. Последнее, естественно, предполагает максимальную мобилизацию культурного и энергетического потенциала, в связи с чем речь должна идти об особом обрядовом состоянии.
3.14.7. В процессе непрекращающегося периодического воспроизведения ритуальных текстов, формировались и оттачивались языки обряда. Реализация ритуальных смыслов происходит в процессе развёртывания ритуального текста с одновременным использованием всех языков обряда. При этом обнаруживается синонимия различных языков обряда, параллельное одновременное нанизывание различных языковых форм одного и того же смысла.
3.14.8. Именно в этой «языковой» деятельности проявляется активность участников ритуала, их ответственность за правильность прохождения ритуального сценария. Знание языков обряда и умение пользоваться ими является обязательным для всех его участников, и овладение ими составляет значительную часть их жизни.
3.14.9. Наиболее ярко содержание обрядового текста проявляется в языке игровых действий, а также в языках музыкальных и хореографических жанров. При этом для понимания и воссоздания текста исключительно важен учёт всего комплекса выразительных средств. Зачастую именно в способе применения языковых средств (в манере совершения игровых действий, произнесения вербальных, музыкально-поэтических, развёртывания хореографических текстов) обнаруживаются смыслы крайне важные для понимания и воссоздания общего содержания обряда.

4. Детская субкультура.

4.1. Детский фольклор и его истоки.
Выше были кратко охарактеризованы основные особенности естественного функционирования текстов традиционной культуры. Коль скоро речь идёт о работе с детьми, об усвоении традиционного фольклорного текста современным ребёнком, следует остановиться на краткой характеристике детской субкультуры, «мира детства» в целом и вчастности такого явления, как «современный детский фольклор». В каких отношениях фольклор современного городского ребёнка находится с общим фондом традиционного культурного наследия? В каких отношениях находятся механизмы, лежащие в основе функционирования текстов фольклора современных детей с законами, определяющими этнографическую традицию? На какую почву ложится та информация, с которой сталкивается современный ребёнок в процессе освоения традиционного фольклорного текста?
Попытки ответа на эти вопросы приводят к необходимости учёта всех факторов, оказывающих влияние на формирование детской субкультуры. Культура детей, особенно младшего возраста ориентирована на устный способ передачи информации. Устная компонента не теряет своей важной, часто первостепенной роли и после того, как ребёнок овладел письменностью и значительно продвинулся на пути освоения современной культуры взрослых. Это обусловлено особенностями развития ребёнка, вчастности его социализации, адаптации в среду сверстников. Мир детства развивается по своим законам. В соответствии с этим и «детская этнография … имеет вполне самобытные, не встречающиеся у взрослых особенности и черты, обуславливаемые совокупностью особенностей детского возраста» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии». Ульяновск. 1995. стр. 11].
Особенности эти во многом вступают в противоречия с теми требованиями, которые предъявляются миром взрослых. Существует мнение, что «социальные и этнические процессы, происходящие в современных урбанизованных странах привели к разрыву «между «культурой взрослых» и «культурой детей» [ Возможно в этом разрыве можно усмотреть черты, позволяющие сравнить его с разрывом между культурой традиционного села и современного города.], несмотря на мощное влияние школы и средств массовой коммуникации. Детская субкультура всё больше самоопределяется в соответствии с теми социально-психологическими потребностями, которые дети стремятся удовлетворить в общении со сверстниками, а её достижения откладываются в детской традиции, закрепляются в детском фольклоре» [ Там же. стр. 11. (ссылка на М. В. Осорину)].
По мнению Г. С. Виноградова, впрочем, «противоречия» эти существовали всегда. «В частности, традиционные нормы поведения, игровые правила, вербальные формулы и словесные тексты внутри группы передаются от старших детей к младшим без посредничества взрослых, часто даже «в величайшей тайне от них» [ Там же. Стр.12 (ссылка на работу Г. С. Виноградова «Детский народный календарь». Сибирская живая старина. Вып.2. Иркутск. 1925г.)].
С другой стороны детям свойственно подражать взрослым, в результате чего элементы культуры взрослых «спускаются» в детскую среду» [ Там же. Стр.11] и органично включаются в тексты детской фольклорной традиции. Таким образом лексический состав текстов детского фольклора пополняется взрослыми «словами», и таким образом осуществляется связь между культурой современных детей и этнографической традицией. Вчастности, в современном обществе «на бессознательном уровне сохранилась система поведенческих стереотипов в общении родителей с детьми, определяющая традиционные методы воспитания. Актуальными во все времена оставались произведения фольклора взрослых, обращённые к ребёнку в период младенчества. Так или иначе вхождение ребёнка в культуру во многом до сих пор определяется фольклорной традицией. Поведение взрослых, их жестовый «язык», предостережения, выраженные в стереотипных вербальных формулах, поэтические образы колыбельных песен и потешек по-своему трансформируются в сознании ребёнка. Тот или иной образ традиционной культуры может «всплыть» «на поверхность … сознания» [ Цитата из труда А. А. Ухтомского «Учение о доминанте» (Избранные труды. Л.1978), по мнению которого «всякий интегральный образ … является … продуктом пережитой нами доминанты». «Доминанта характеризуется … инертностью, т. е. склонностью поддерживаться и повторяться по возможности во всей своей цельности при всём при том, что внешняя среда изменилась и прежние поводы к реакции ушли»] при повторении некогда пережитой доминанты. Окрашенные сильными эмоциональными переживаниями эти образы активизируются в период коллективного мифотворчества» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии». Ульяновск. 1995. стр. 13].
В работах представителей русской школы исследований современного детского фольклора [ Наиболее известные её представители: О. Н. Гречина, М. В. Осорина, М. П. Чередникова, С. М. Лойтер, Э. Успенский и др.] накоплено значительное количество текстов фольклора современных детей. Идёт работа по их интерпретации в том числе в рамках междисциплинарных исследований (психология, семиотика, структурно-семантический анализ и др.). В результатах исследований отчётливо намечаются контуры ответов на следующие вопросы: функциональная основа различных жанров детского фольклора, проявление в фольклоре особенностей детской психологии, в связи с последним, изменение жанрового состава на различных этапах взросления, лексический состав детского фольклорного языка и др.

4.2. Детская мифология. «Страшные рассказы».
Одним из интереснейших жанров фольклора современных детей являются «страшные рассказы», многие черты которых, а также «предшествующий им комплекс представлений позволяют определить их как современную детскую мифологию» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии». Ульяновск. 1995. стр. 9].
«Как показывает анализ, предметный мир «страшных рассказов» восходит к древнейшим универсальным архетипам, не утратившим своей актуальности в культуре от палеолита до наших дней. В соответствии с этим речь должна идти не о прямом следовании традиции или о самодовлеющих новациях, а скорее – об архетипическом воспроизведении «исчезнувшего мифа в фольклоре – без прямой передачи». Словесному тексту в таком случае предшествует миф как стихийно возникающая мировоззренческая система, истоки которой необходимо искать в особенностях детского сознания» [ Там же. Стр.22].
«Страшные рассказы», подобно архаичным мифам, возникают из естественных потребностей ребёнка, из необходимости преодолеть психическое и интеллектуальное противоречие» [ Там же. Стр.9]. «… чрезвычайно характерно сохранение в страшилках школьников таких особенностей раннедетской логики, восприятия мира, эмоциональных переживаний, которые обычно присущи младшим детям (например, 3–5 лет). Таким образом, самый простой текст страшного рассказа предстаёт как результат длительного процесса, как своего рода история становления детского сознания. Вместе с тем в «страшных историях» отражается динамика развития мышления ребёнка в возрасте от 6–7 до 12–13 лет. Структура … текстов, система персонажей и реалий не остаётся в них неизменной, а подвергается значительным трансформациям в соответствии с возрастными изменениями сознания рассказчиков» [ Там же. Стр.19].
В страшных рассказах «аффективная сфера жизни ребёнка обретает свой символический язык, а детский анимизм, со времён известных опытов Пиаже ставший аксиомой при изучении детской психологии, предстаёт как результат культурного воздействия, обнаруживающего себя в многочисленных фактах языка, фольклора, детской поэзии …. Анимизм, составляющий основу детских мифологических представлений об окружающем мире,— результат определённого длительного процесса в восприятии мира, а отнюдь не его начало. Страхи детей, нашедшие своё словесное выражение в текстах «страшных рассказов», по своему происхождению – явление не только психологического, но и культурного ряда, восходящее, по определению А. Я. Гуревича, к основному семантическому «инвентарю культуры» [ Там же. Стр.29].
«У самых разных предметов в универсуме детской прозы есть общие свойства. Это во-первых, предметы одушевлённые, во-вторых, их изображение отличается предельной экспрессией» [ Там же. Стр.23]. «На деле дошкольник (и младший школьник – О.С.) всегда готов допустить мысль о существовании волшебных предметов. Важная особенность детского сознания заключается в том, что «вера в «одухотворённость» вещей, … легко уживается с «естественнонаучным» подходом к миру» [ Там же. Стр.28].
«Истоки «страшных рассказов», доминанта, на основе которой они возникают,— детские страхи. … Центральное место в этом возрасте занимает страх смерти. … Смерть для семилетнего человека уже не представляется временным состоянием, из которого возможно возвращение к жизни. … Со смертью связываются представления о некоей внешней силе, которая вторгается в обыденное течение жизни, грубо нарушая его» [ Там же. Стр.32].
«Мысль о смерти для ребёнка ассоциируется с мыслью об уходе (ребёнку часто так и говорят об умершем: «Он уехал»). Исходя из опыта, ребёнок уже знает, что уйти можно куда-то, прежде всего за пределы дома, в котором живёшь. В соответствии с этим всё пространство в детских мифах делится на «дом» и «не дом». Таким образом, это устойчивая в культурах всех народов мира оппозиция пространства своего-чужого, освоенного-неосвоенного, за которой «скрывается изначальная культурная оппозиция «живые-мёртвые», выступающая как универсальная сущность бытия» [ Там же. Стр.33].
«Понятно расположение «предметов – носителей зла в «страшных рассказах». Зловещее Пятно появляется на стене, занавески закрывают окно, ковёр расстилается на полу. «Предметы-вредители» связаны с маркированными в традиционной культуре границами дома (окно, стена, дверь, пол, потолок)» [ Там же. Стр.35].
«Весь мир за пределами дома, некое таинственное огромное тело, которое проникает внутрь домашнего простанства сквозь наиболее проницаемую его часть. Содержанием этих мифов оказывается судьба человека (или целой семьи!), оказавшегося на пограничье двух миров: «домашнего», «здешнего» и иного, другого мира, расположенного за пределами дома и безусловно враждебного, представляющего угрозу для жизни. Таким образом, в содержании детских мифов, как в архаичной мифологии, космология неразрывно связана с эсхатологией» [ Там же. Стр.34].
Начиная с 8–9 лет «смерть воспринимается как катастрофа, возникающая в результате нарушения социальных норм поведения: нарушение родительского запрета, предсмертного завещания старших в семье. Основу мифологических сюжетов составляют оппозиции родители-дети, старшие-младшие. За сюжетными коллизиями мифа – понимание ребёнком необходимости соблюдения норм иерархических семейных отношений. Так задаётся «программа поведения», делающая «поступки … единообразными и контролируемыми» (А. К. Байбурин «Ритуал в системе знаковых средств культуры». Этнознаковые средства культуры.1991, стр. 24). В соответствии с законами традиционной культуры, эта программа отличается «негативным осмыслением мира. То, что уже дано, есть, существует, не нуждается в объяснениях и комментариях. Зато усиленно комментируются возможные отступления и всё то, что не имеет прецедентов, не покрывается существующей системой образцов. Не случайно негативная часть программы оказывается универсальным средством обучения культуре – в механизмах воспитания, социализации и инкультурации прежде всего актуализируются и эксплицируются системы запретов и предписаний [ Ср., например, описанную в главе 3.4. методического пособия систему «норма-антинорма», в которой норма усваивается в негативном осмыслении (норма – это не так, как у демона)]» (Байбурин та же работа. стр. 25)
На этом возрастном этапе развития детского сознания (8–9 лет), «основой «страшных рассказов» становится конфликт между микро- и макрокосмосом. Нарушение миропорядка в семье и доме воспринимается как несомненное зло, требующее противостояния и возмездия. В рассказе проявляются два параллельных образных ряда: один связанный с ирреальным миром, другой – с реальным. Это усложнение происходит за счёт расширения социального пространства «страшных рассказов». Если раньше их персонажи были членами одной семьи, то теперь непременным участником событий оказывается сила, приходящая на помощь попавшим в беду (например, милиция)» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология …». стр. 38].
Чуть позже в ранний подростковый период «повествовательное пространство детского рассказа становится открытым. Появляется возможность для проникновения в него сюжетных мотивов из произведений кино и литературы [Опыт работы с мифологическим материалом в студии «Ильинская пятница» говорит о том, что «открытость» приходит гораздо раньше. В детских рассказах используются клише из мультиков, компъютерных игр и рекламы.]… Это новая ступень детского творчества, в котором «соединяются мощный подъём воображения и первые начатки созревания фантазии …. В эту пору … у подростка созревают и подытоживаются его большой опыт, вызревают так называемые постоянные интересы» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология …».Стр.40]. «На смену неустойчивым ассоциациям приходят «построения», в которых угадывается некая первоначальная картина мира, воспринимаемая детским сознанием».
Особенности возрастных этапов детского развития отражаются в характере персонажей. Если в раннем возрасте вредоносную силу представляли «предметы», то позже появляется «концепция демона, уже отделившегося от соответствующей вещи (и значит это уже не фетишизм), но ещё не получившего никакой индивидуализации и оформления» (Лосев А. Ф. «Античная мифология в её историческом развитии» М. 1957).
Персонажи-вредители «страшных рассказов» отчётливо проявляют свою хтоническую природу. «… хтонический характер … предмета очевиден: «Бабушка купила Чёрные шторы и повесила. И когда перед смертью говорит: «Когда я умру, то снимите эти Чёрные Шторы, а если не снимете, то будет беда». Когда бабушка умерла, они забыли снять Чёрные Шторы». В данном случае беда связана с нарушением древнейшего предписания: слово предка – магическое слово. Предмет, который табуируется в завещании, инкорпорирует опасную силу покойника. Идентификация вещи, принадлежащей покойнику, с самим покойником определяет семантику многих похоронных ритуалов и суеверий, бытующих и в наши дни (ср., напр.: обычай не оставлять в доме личных вещей умершего). … Родственники … торопятся отдать злополучный предмет нищим. Выполняется некий негласный договор, закреплённый в ритуале. В «страшных рассказах» этот договор приобретает характер словесного запрета, нарушение которого влечёт за собой неминуемое несчастье» [ Там же. Стр. 54-55].
Анализ, как «вещных», так и более сложных персонажей «страшного рассказа» говорит о том, что их конкретная форма обнаруживает удивительную устойчивость, повторяясь во множестве «рассказов» практически в неизменном виде. Обращение к материалу традиционной культуры свидетельствует о том, что все персонажи имеют свои эквиваленты в тех или иных текстах традиции, и речь по всей видимости идёт о проявлении культурных архетипов. С другой стороны возникновение тех или иных образов вполне объяснимо с точки зрения психологических закономерностей детского развития и может быть сформулировано как проявление психологических архетипов.
Помимо прочего, важным является то, что многие элементы «страшных рассказов» явно выступают как проекции отношений ребёнка со взрослыми. Например, «в реальной жизни раздражение взрослых парализует волю ребёнка. … Ребёнок персонифицирует эмоциональную агрессию взрослых, которая является одним из источников его страхов». И уже «в универсуме «страшных рассказов» парализована воля взрослых. Так отстраняется мир, воспринимаемый «внутренним зрением» детской души. …» [ Там же. Стр.104-105].
«По мере взросления исполнителя начинает развиваться нить, обнаруживающая связь предмета с чудесным человекообразным или каким-то другим живым существом. … За шторами, пятном … скрываются … «белый (красный, чёрный) человек», «скелет», «карлик» и т. п. … В данном случае речь может идти о качественно ином уровне детского сознания, воплотившемся в образе иного ряда. … На смену беспорядочной расчленённости приходит пусть фантастическая, но тем не менее структурированнаяя форма. … С возрастом происходит отделение субъекта от объекта. Вот почему младшие боятся, а старшие с удовольствием рассказывают, уже не столько пугаясь, сколько, пугая своих слушателей. … Это начало рационализации детского мифа. … Новый человекообразный облик вредоносной силы связан не только с появлением в сознании ребёнка причинно-следственных связей, как указывалось выше, но и с представлением о том, что зло не вездесуще. … Антропоморфизм вредоносной силы связан с перекодировкой мифологического пространства. Реальный мир, лежащий за пределами дома, велик и по-прежнему опасен. Однако зло уже не обладает космическим характером, а воплощается в некоем зловредном существе, способном затеряться среди множества других людей. Такая трансформация мифологического персонажа характерна для сюжетов, представляющих собой переходную стадию от детского мифа к «традиционным жутким историям», близким по своей сюжетно-образной структуре к быличкам» [ Там же. Стр. 123].

Таким образом, уже краткая аннотация исследования «страшных рассказов» наводит на мысль, что механизмы, лежащие в основе детского мифологизирования могут многое прояснить в механизмах создания и функционирования традиционных текстов. Обращает на себя внимание аффективность и крайняя экспрессивность самого процесса рассказывания [Появление «страшного рассказа» предполагает наличие слушателя, и как правило не одного. Наилучшие условия возникают при наличии небольшого коллектива слушателей-рассказчиков. Значение имеют место и время рассказывания]. В этом плане проявляется аналогия с «обрядовым состоянием». При этом должна быть принята во внимание обязательность «пограничной ситуации» в «страшном рассказе», присутствия хтонических персонажей и наличия мотива «преодоления смерти», как функциональной основы детского мифа.
Взаимоотношение устной культуры современного ребёнка, в том числе детского мифа с культурой взрослых может быть с известными оговорками сравнена со взаимоотношениями культуры ритуального типа и культуры современного города. «Общение со взрослыми, умножение опыта обращения с вещами … меняет «соотношение сил» «науки» и «волшебства» в сознании ребёнка: волшебство вытесняется из сферы обыденной реальности в другие сферы психической жизни» [ М. П. Чередникова «Современная русская детская мифология …». стр. 28].
В целом «мифология оказывается для ребёнка своеобразным средством познания мира, средством вхождения в культуру, средством психической саморегуляции и развития воли. В недрах детской мифологии рождаются эстетические формы словесного творчества, развивающие воображение. В коллективном творчестве наряду с этим отрабатываются механизмы преодоления ограниченности мифологического мышления и скорейшего перехода к мышлению понятийному. К раннему подростковому возрасту ребёнок дорожит уже не столько языком мифа, сколько языком парадоксальной логики, приближающей его к построению новой картины мира и освоению новых пластов культуры. Аргументы мифологической логики оказываются исчерпанными. Возвращение к ней придёт за пределами детства. Сомнение в безупречности логических истин, остранение привычных норм жизни и поведения приведёт к актуализации эмоционально окрашенного опыта детства и откроет «врата других возможностей» (Л. Петрушевская). «Мир детского сознания – по преимуществу мифологического – не исчезает и не должен исчезать в ментальной структуре взрослого человека, а продолжает функционировать как генератор ассоциаций и один из актуальных моделирующих механизмов, игнорируя которые невозможно понять поведение взрослого человека» (Лотман). … В связи с этим знание детской мифологии может стать своеобразным ключом к пониманию иррациональной природы мироощущений взрослого человека, с одной стороны, и символического языка искусства, с другой» [ Там же. Стр.174].

4.3. Детские ритуалы.
«Бытование «страшных историй» к 10–11 годам идёт на убыль. … но «свято место пусто не бывает», и в среде детей названного возраста широко бытуют рассказы о «вызываниях» духов» [ М. П. Чередникова «Детские «вызывания» (между магией и игрой). «Голос детства из дальней дали…». Лабиринт. М.2002. стр. 65.]. «Анкетирование и опросы детей 10–12 лет показывают, что все рассказы о «вызываниях» предполагают некое всеобщее знание. Его основные постулаты: соседство мира видимого и невидимого, населённость невидимого мира сверхъестественными существами, обладающими магическими свойствами. Таким образом, это картина мира, близкая той, что возникает в мифологической прозе 8 — 9-летних детей. Однако по сравнению со «страшными историями» в «вызывании» есть существенная разница: на смену представлениям о стихийном проникновении опасных невидимых сил в мир упорядоченной реальной жизни приходит идея управляемого контакта с Иным миром. Мифологическое знание, таким образом, предполагает свободу выбора: любой ребёнок 8 – 12 лет знает, что контакт со сверхъестественным персонажем возможен, но его можно спровоцировать или наоборот избежать» [ Там же. Стр.66].
Так же как и в случае «страшных историй», «вера в магическую силу слова и действия находит поддержку не только в психической природе ребёнка, но и в культурном наследии, которое им осваивается. Не случайно «вызывания» часто называются «гаданиями» [ Там же. Стр.67]. Часто эти гадания буквально повоторяют традиционные крестьянские гадания. Другой тип вызываний в точности повторяет «классические спиритические сеансы». «В детскую среду «вызывания» такого типа попадают под воздействием магической практики взрослых или под влиянием массовой культуры» [ Там же. Стр.68].
«Ещё один способ «вызывания» — «кормление-задабривание» мифологического персонажа. … При «кормлении» может использоваться как реальный предмет (шоколад, кусочек хлеба, травка), так и предмет нарисованный. В любом случае о появлении вызываемого персонажа должны свидетельствовать некие знаки его присутствия: следы зубов на конфете или хлебе, следы «башмачков» на полу или на листе бумаги» [ Там же. Стр.70]. Это напоминает содержание большинства традиционных святочных обрядов, в которых, как обязательный и в сущности главный элемент,— вызывание (или добровольный приход) и кормление душ умерших [ Рождественский ужин, обряд колядования, заклички мороза, элементы святочных гаданий. См. подробно: в Л. Н. Виноградова «Зимняя календарнаяя поэзия западных и восточных славян». Генезис и типология колядования. М. «Наука».1982, кратко: S.Oļenkins. «Методика освоения материала Зимних Святок в детской фольклорной студии». (Обобщение опыта работы Студии аутентичного фольклора «Ильинская пятница»).]. «Однако было бы неверно говорить о взаимозависимости этих явлений. Речь должна идти скорее о самозарождаемости аналогичных мифологических представлений в детском фольклоре, в основе которых лежат психологические причины» [ М. П. Чередникова «Детские «вызывания» (между магией и игрой). «Голос детства из дальней дали…». Лабиринт. М.2002. стр. 70].
«Мифологические персонажи собственно детской магии калейдоскопичны. … С персонажами народной демонологии здесь соседствуют сказочные и литературные персонажи, а также образы, рождённые детским воображением (Жвачная корова, Шоколадный гномик и т. п.). В данном случае мы сталкиваемся с интересным парадоксом детского мышления. На уроках литературы десятилетние школьники уверенно говорят о сказочном вымысле, перечисляя функции персонажей сказки по Проппу, а в практике «вызываний» легко стирают грань между вымыслом и реальностью. Ребёнок ещё остаётся во власти мифологического мышления, отвечающего глубинным потребностям его психики.
Если в страшных рассказах опасность подстерегает детей повсюду (в собственном доме, в лифте, в магазине, в транспорте и т. п.), то мифология «вызываний» создаёт некие пространственные пределы появления «пришельцев» [ Там же. Стр.69]. При этом, как уже говорилось, возникает возможность осознаного выбора. Ребёнок сам «делает шаг навстречу переживанию «страшного места», а затем к переживанию мистического ужаса, им самим спровоцированного» [ Там же. Стр.69].
«Важный элемент в рассказах о «вызываниях» — информация, доказывающая успешность проведения магических действий. … При общем эмоциональном напряжении любой источник света, отразившийся в зеркале да ещё совпавший со скрипом двери, «белая», «красная» или «чёрная» точка, приходящая, как кажется всем собравшимся, в движение, вызывает страх и стремление как можно быстрее прекратить «магию» [ Там же. Стр.72]. При этом коллективное переживание ситуации с одной стороны усиливает эффект, с другой, даёт чувство психологической защищённости. Злокозненные персонажи «вызываний» угрожают смертью, но «здесь никогда не говорится о гибели ребёнка, прибегающего к магии. Смерть мыслится как возможный итог неправильного поведения при контакте с потусторонней силой, но общее коллективное знание даёт ребёнку уверенность, что эта возможность не станет реальностью» [ Там же. Стр. 73]. «Функция «вызываний» в этом случае – испытать пограничное состояние «бездны на краю», испытать силу воли и быстроты реакции в экстремальной ситуации: участники ритуала должны мгновенно стереть рисунок на зеркале и включить свет, разрушив тем самым силу магии» [ Там же. Стр.74].
«Вызывания» — бескорыстное общение с Иным миром, желание убедиться в его существовании. Для детского мифологического сознания в данном случае необходимо проявление знаков сверхъестественного в качестве подтверждения правильности знаний о мироустройстве. Главное отличие «страшных рассказов» от «вызываний» заключается в том, что в «страшных рассказах» ребёнок почти всегда является объектом, на который направлена вредоносная сила мифологического персонажа. В «вызываниях», напротив, сверъестественная сила оказывается объектом, подчиняющимся магии детского слова и действия. Но этот же объект, в свою очередь, может стать для ребёнка субъектом – опасным, либо, наоборот,— благодетельным» [ Там же. Стр. 73].
Необходимо отметить ещё одну функцию «вызываний» — часто они становятся игрой. Рассказ о том, как можно вызвать Жвачного короля, легко превращается в розыгрыш, если в нём появляются забавные подробности о смешном, нелепом поведении «вызываемого» персонажа. … Перефразируя известный афоризм, можно сказать, что в традиции «вызываний» от страшного до смешного – один шаг» [ Там же. Стр. 75] (напрашивается аналогия с проблемой соотношения условного-буквального в культурах ритуального типа – см. гл. 3.10.).
Таким образом, приобщение к традиции «вызываний» отвечает внутренним психическим потребностям ребёнка, помогает ему утвердиться в своих силах перед таинственным, но притягательным миром неведомого. Вместе с тем «вызывания» становятся одной из форм игровой деятельности ребёнка» [ Там же. Стр.76].

Список ритуалов, сохраняющих свою актуальность в детской среде, должен быть дополнен традициями гаданий и заговоров. Объём текста не позволяет остановиться на этих жанрах подробно. Следует обратить внимание, однако, что во всех указанных трёх жанрах детского фольклора наблюдается угасание роли слова, словесной формулы. Этот факт для нас должен быть признан значимым. На передний план, как в вызываниях, так в гаданиях и заговорах, выходит роль действия и предмета. В заговорах «постепенно начинает складываться тенденция к созданию кратких магических речений. … Всё чаще встречаются описания магических действий, в которых отсутствует вербальный компонент. И если принадлежность сфере таинственного, магического позволяет заговорной формуле сохранить свои сущностные характеристики, то лишь в том случае, когда оно связано с действием и предметом. … Реалии современного городского быта накладывают на традицию столь сильный отпечаток, что можно поставить под сомнение давно ставшее аксиомой положение о незыблемости заговорного слова, вызванной специфической функциональной нацеленностью этого жанра» [ Фадеева Л. В. «Школьный заговор»: шутка или отголосок древней традиции». Сб. «Традиционная культура и мир детства». Материалы международной научной конференции «XI Виноградовские чтения». Часть III. Лаборатория культурологии. Ульяновск. 1998. Стр.38].

4.4. Традиционный фольклорный текст и творчество современных детей (опыт студии «Ильинская пятница»):
В студии «Ильинская пятница», в работе с детьми начальной школы применяется традиционный мифологический материал (быличка, сказка), игровой материал (в основном хороводная игра и игровые прелюдии), материал календарных обрядов (начальные сведения и навыки).
4.4.1. В работе с мифологическим материалом предпринимается попытка воссоздания особенностей коммуникативной ситуации, характерной для передачи мифологического текста в естественной среде (событие, описываемое в рассказе представляется как реально произошедшее, со ссылкой на авторитет носителя традиции: «бабушка рассказала, что с ней в молодости произошла такая история …», предпринимаются попытки создания соответствующей атмосферы и др.).
Рассказывание и обсуждение с детьми традиционных мифологических текстов вызывает у детей необычайно живой отклик. Прослушав небольшое количество текстов, дети тот час же отвечают созданием собственных. В процессе обнаруживаются индивидуальные различия в лексическом багаже, в его объёме и характере. В рассказах детей часто проступают элементы, почерпнутые из сказок, литературных источников, а также текстов произведений масскультуры (образы современной мифологии, мультяшные образы, элементы рекламы и т. д.):
1. «… когда у меня умер кот, это было тоже раньше где-то … У меня был кот персидский, оранжевый, звали Диксис. И я, когда он умер, я его положил в подвал, там на доску, и закрыл его. А на следующий день, когда я туда пришёл, там уже не было той крышки, … и такой большой паук его замотал … в паутину … такая большая толстая паутина, он очень был большой … и он его съел потом, на следующий день».
2. «/Когда умер дедушка, папа/… в лесу, где могилы, отдельно в лесу построил дом такой деревянный, и закрыл в гробу, и положил этот труп.. … Мы сжигали дом вместе с ним /покойником/, хотели сжечь, а он не сжигался, остался только чёрный, а потом его хотели бомбить, так разламывать – он не разламывался. Ну мы решили это дозавтра оставить. Утром пришли, там только остатки остались – палочки чёрные, горелые … и мы оттуда уехали».
3. /Дедушка тоже умер/:«Однажды, когда … я и моя крёстная пошли в цирк, но там было две двери: справа и слева. Я зашёл слева, а мама справа. Я думал, что там, где вот левая эта дверь, я думал, что там есть проход туда вот, к маме. А там не было. Ну, я пошёл туда, а там был мой дедушка, и там разных много других. Он был на цепи, эта … привязан. Ну, … на таких вот, как в тюрьме. Я туда зашёл, он говорит: «Дим, Дим, иди сюда». Я подхожу к нему, а он берёт меня и тоже ж цепью бьёт. Я тока кричу: «Помогите!» А он не смог удержать … цепью, и я убежал …».
4. /У домового нос/ длинный, длинный, и у него уши треугольные, и он прилетает в каждом дому, и у них что-то там крадёт. И потом прилетает следующей ночью и все люди спят, и никаких вещей нету … Он летает. У него есть корова летающая. Ну как бы инопланетянины … Он летит на таком коне с рогом. Он так за этот рог держится, и он потом разгоняется своими ногами и летит. У них специальные крылья. Он так бежит, бежит, чем быстрее он бежит, тем крылья быстрее махают. У него здесь крылья как у дракона …» (коллективный рассказ).
5. «Мы были во втором классе все. Да? Там были такие тёмные два туалета,— мужской и женский. Да? Туда нельзя было ходить. И потом ещё был коридор, вот там были светлые туалеты, туда можно было ходить. Потом, когда уроки закончились, мы все стали расходиться. Да? Потом мы с мамой пошли в магазин. Да? А потом увидели, что эти там монстры эти в магазине людей всех убивают. А потом, ну хотел туда человек зайти, я кричу: «Нет, не заходите туда, там монстры!». И мы стали убегать, потом на какую-то свалку пришли, там какие-то шкафчики были. Открываем, а там такие балоны газовые. Мы взяли их. Да? Потом пошли в какой-то старый дом, а они туда тоже пришли, а мы их давай газом …». (Все рассказы записаны от учеников первых классов).
Во всех случаях отчётливо видно необычайное желание детей высказаться по вопросам, решение которых традиционно принадлежит этому жанру. В записях отчётливо слышно, что рассказы сопровождаются сильнейшими эмоциональными переживаниями описываемых в них событий. Обращает на себя внимание экспрессивность произнесения текстов.
Диахронный анализ текстов говорит о тенденции к их обеднению. Если сравнить записи, сделанные от первокласников в 2000 и в 2007 годах, обращает на себя внимание значительное снижение культуры повествования. Наблюдается засилие в последних записях образов, заимствованных из разных источников, плохо освоенных. Этим видимо можно объяснить сбивчивость повествования, неясность сюжета, отсутствие композиционной цельности. При очевидном огромном желании самовыразиться, обнаруживается некоторая беспомощность выразительных средств, неспособность сосредоточиться и создать цельную картину, эклектичность повествования. Всё это создаёт впечатление косноязычности расказчиков. Возможно это является результатом всё большей информационной перегруженности современного ребёнка.
К сожалению у автора нет возможности вести глубокие и систематические исследования в этом направлении. Остаются открытыми вопросы:
 передаются ли тексты традиционных рассказов между детьми далее
 что происходит с ними в процессе передачи
 насколько усваивается и применяется детьми лексика традиционного рассказа в процессе создания собственных образцов.

4.4.2. Не менее востребованным в детской среде является жанр хороводной игры, хотя усвоение его в младшей школе требует значительной работы. Анализ хороводной игры как текста, позволяет выделить в ней наиболее существенные моменты. В первую очередь хороводная игра, как и любая игра, должна, говоря словами Хёйзинги, «прерывать обыденную жизнь», воспринимаясь как антипод её рутинности: «Мы можем назвать игру, с точки зрения формы, некоей свободной деятельностью, которая осознаётся как ненастоящая, не связанная с обыденной жизнью…» [ Хёйзинга. «Человек играющий». Стр.32]. Игра должна доставлять радость, удовольствие, сопровождаться сильными эмоциями и оказывать катартическое действие. Игра должна быть «свободной деятельностью», т. е. не навязанной извне (в том числе со стороны педагога). Если всего этого нет, игра перестаёт быть игрой.
С другой стороны такое существование игры предполагает усвоение её правил, признание их авторитета, обязательности их выполнения. Итак, первый навык, которым должен обладать играющий, это способность понять правила игры, признать их авторитет и выполнять их. Фактически речь идёт о способности к некоторой относительно несложной условной деятельности. Способность понять и усвоить правила хороводной игры в общем смысле может быть рассмотрено в качестве теста на способность к общению со сверстниками и способность ко включению в процесс школьного обучения. Действительно, наблюдения над индивидуальными различиями в способности к игровому взаимодействию и сравнение их с различиями в усвоении учебных заданий и способности к общению говорят о наличии корелляции между ними.
Одной из особенностей хороводной игры, является наличие игровой песни. Песня является важным элементом хороводной игры, создающим её настрой. Именно ритмо-мелодическая оформленность игровых действий в хороводной игре принадлежит к сфере, определяющей характер внутренней эмоционально-энергетической мотивированности игры. Иными словами, игра будет доставлять удовольствие, если совершение игровых действий в их согласованости со звучанием песни (и с хореографическими элементами) будут поняты как источник этого удовольствия.
Усвоение относительно простых песен, входящих в комплекс хороводной игры, предполагает наличие того, что называют музыкальным слухом. За исключением редких случаев речь идёт о наличии опыта согласования слухового образа с артикуляционной моторикой.
Автор занимается обучением детей хороводной игре семнадцатый год. В начале 90-х, в группах из 15 человек, более половины детей способны были включаться в игру сразу [Фактически это дети, которые к моменту начала обучения обладают достаточным опытом группового общения, способны сконцентрироваться на том, что говорит учитель, понимают суть получаемых заданий, в состоянии самостоятельно, или хотя бы с помощью учителя, найти способ их выполнения]. Они быстро усваивали правила игр, мгновенно включались в игровое действие, будучи в состоянии воспринять его как источник радости. Как только это происходило, начинался процесс обучения пению. Таким детям несложно объяснить, что активное, слаженное пение является одним из важных элементов игры, фактически создавая её атмосферу, эмоциональный фон. Поняв это, такие дети легко решают простые певческие задачи, ибо это для них является стимулом для полноценного участия в игре. Дети же, не способные решать перечисленные задачи самостоятельно, оказавшись в меньшинстве, вынуждены подчиняться общегрупповым процессам, и в некоторых случаях бывают способны догнать группу, приобретая недостающие навыки.
С годами ситуация начала существенно меняться. Всё чаще встречаются группы, в которых большинство детей не способны сосредоточиться на заданиях, часто вообще не воспринимают учителя, не умеют общаться со сверстниками, не понимают сути процесса обучения. В связи с этим возникает вопрос о том, что происходит с естественной игровой сферой современного ребёнка. Если таких детей в классе большинство, это создаёт трудности в проведении урока, и дети, изначально готовые к игре, оказываются вовлечены в совершенно неинтересные для них «проработки» элементарных правил общения.
Отдельный вопрос, требующий обсуждения – естественная игровая сфера современного ребёнка. Если говорить об упомянутых выше хороводных играх, то единственной игрой, которая до недавнего времени естественно бытовала среди русских детей г. Риги, была игра «Калим-ба-ба». Лет десять назад встречались школьники, говорившие о том, что во дворе они играют в такую игру. За последние несколько лет такие свидетельства не поступали. То, что игра незаменимое средство социализации и развития ребёнка, является прописной истиной педагогики. Обеднение игровой сферы, а также замена естественных игр искусственно созданными (например, компъютерными), неизбежно отразится на способности детей к общению, на процессе школьного обучения. В этом плане постановка вопроса исследования игровой сферы представляется крайне необходимой.
Автор интересовался, играют ли дети во дворе, вне урока, в освоенные в студии хороводные игры. Многие дети говорили, что пытаются играть в эти игры со сверстниками, но те испытывают трудности в усвоении правил игр и игровых песен и быстро охладевают к игре, еще не научившись в неё играть.
К сожалению у автора нет возможности вести глубокие и систематические исследования в этом направлении. Нет также возможности значительного расширения игрового репертуара за счёт игр другого типа.
Основные выводы, которые можно сделать:
 Хороводная игра может использоваться как эффективное средство в приобретении навыков социализации. При этом надо учитывать большие возможности разных по сюжету игр, основу которых составляют различные события происходящие в них (преследование, поиск, выбор, примерка различных ролей и т. д.)
 Хороводная игра является наилучшим эффективным средством обучения современного ребёнка простым навыкам этнографического пения и танца.
 Существует множество хороводных игр, в текстах песен которых упоминаются мифологические персонажи. Это даёт дополнительные средства для изучения мифологического материала.

4.4.3. В работе студии «Ильинская пятница» дети разных возрастов привлекаются к освоению обрядового материала и к участию в проведении (или сценическом показе) различных обрядов. Материал подаётся в соответствии с возрастными возможностями детей. Опыт говорит о том, что дети с большой радостью и энтузиазмом принимают участие в коллективных обрядовых действах, способны к постепенному, порой достаточно глубокому, освоению обрядовых текстов. Хочется подчеркнуть при этом, что большинство традиционных обрядов рассчитаны на взрослую аудиторию, и детям порой трудно бывает к самостоятельному исполнению сложных ритуальных сценариев. При существовании взрослой среды, дети легко включаются в происходящие события, находят там своё место, получают из происходящего необходимую им информацию и глубокий эмоциональный заряд, который укрепляет их мотивацию к продолжению обучения.


5. Итоги.
На основе приведённых сведений можно сделать некоторые выводы:
5.1. Традиционный обрядовый текст полностью раскрывает свой смысл лишь в контексте культуры его породившей. В основе культуры ритуального типа лежат другие, отличные от современной культуры, способы кодирования информации, принципы организации информационного пространства. Ценности и нормы, регулирующие основные сферы общественной жизни, могут быть поняты лишь с учётом последних. На основе формального анализа информации о двух культурах, напрашивается вывод об их несовместимости. Однако в реальности отношения между ними гораздо сложнее.
5.2. В современной культуре имеется устная составляющая, обнаруживающая относительную самостоятельность, независимость от «официально признанных» культурных форм, зачастую вступающая в противоречия с ними. Устная составляющая современной культуры обнаруживает, как черты культурной преемственности, так и способность к архетипическому самопорождению. Последнее может быть признано особо значимым. В рамках современной устной культуры отчётливо просматривается потребность в ритуальном поведении. Современный ритуал чаще всего можно рассматривать как редуцированную форму традиционного ритуала. При этом налицо десемантизация, десакрализация большинства ритуальных текстов, значительное обеднение, как формальной, так и смысловой их части. Этимологическое и смысловое родство современного и традиционного ритуалов как правило не осознаётся. Отношения между ними рассматриваются как отношения между «современным» (живым, актуальным) и «несовременным» (принадлежащим прошлому, отжившим, устаревшим). Современные формы ритуала выступают как средства культурной самоидентификации. Существует интерес к традиционным культурным формам, но чаще всего в их сценическом отражении.
5.3. Отдельно должен быть рассмотрен феномен современного фольклорного движения. Историю последнего принято исчислять несколькими десятилетиями, но истоки его кроются в культурных событиях далёкого прошлого. Современное фольклорное движение имеет выраженный международный характер и насчитывает десятки тысяч участников. В основе движения лежит идея непреходящей актуальности форм традиционной культуры, необходимости непрерывного процесса их осмысления, защиты и сохранения. Актуальность и правомерность такого взгляда на традицию нашли подтверждение в самом факте принятия Конвенции о сохранении нематериального культурного наследия.
5.4. Особо ярким примером важности устной составляющей в современной культуре является её наличие, характер и функциональная основа в субкультуре современных детей. Наличие устной составляющей отвечает глубинным потребностям психики ребёнка, играет важнейшую роль в процессе социализациии, освоения языка, интеграции ребёнка в мир культуры. При этом обращает на себя внимание потребность ребёнка в самостоятельном осмыслении реальности, отражающаяся в создании и передаче фольклорных текстов в среде сверстников, зачастую в тайне от взрослых. Создание и передача текста является формой коллективного творчества, в продукте которого проявляется владение ребёнком выразительными средствами, способность с их помощью самостоятельно осмыслять действительность, решать свои насущные проблемы. Именно самостоятельность и независимость процесса имеет принципиальное значение. Непонимание взрослыми важности устного творчества детей приводят ко всё большему увеличению обособленности детской субкультуры в современных урбанистических странах.
5.5. Сам факт того, что процесс создания текста современным ребёнком, структура текстов, их семантика и функциональная основа сопоставимы с таковыми в культурах традиционного типа, говорит о важности доступа ребёнка к познанию традиционных форм. Актуальность последнего подтверждается крайней востребованностью традиционных форм в среде современных детей. Ребёнок способен использовать лексику традиционных текстов в собственном творчестве, и вероятно именно лексический голод является одной из причин обеднения фольклорного языка современных детей. Последнее, в свою очередь, должно быть признано тревожным симптомом. Очевидно, что язык масскультуры, вследствие своей искусственности и эклектичности, зачастую смысловой примитивности, не способен удовлетворить потребности ребёнка в идеях и формах, актуальных для него.
5.6. Возвращаясь к теме реализации Конвенции о сохранении нематериального культурного наследия, очевидно следует вести речь о необходимости создания комплексной программы, включающей исследовательскую, методическую, педагогическую и популяризаторскую деятельность.
Очевидно имеется необходимость исследований в следующих направлениях:
 Идентификация и изучение конкретных форм традиционной культуры, сохраняющихся в живом виде, или зафиксированных современными средствами записи (включая, как письменную фиксацию, так и с помощью технических средств).
 Идентификация и изучение современных форм устной культуры (включая различные возрастные, социальные, специфические и др. сообщества). Особенную актуальность имеет изучение детской и подростково-молодёжной субкультур.
 Изучение адаптивных возможностей традиционного текста в контексте современной культуры, его познавательного и педагогического потенциала.

Работа по освоению традиционного текста как взрослым, так и детским коллективом, предполагает разработку следующих методик:
 Методики анализа традиционного текста применительно к нуждам его последующего освоения. (Очевидна должна приниматься во внимание необходимость сохранения как формальной, так и смысловой основ текста. В противном случае текст теряет свою информативность и диалого-познавательный потенциал. Последнее диктует потребность в осознании развёртывания текста, как языковой деятельности).
 Методики подготовки к освоению музыкальных, хореографических, игровых и др. фольклорных форм. Язык народной музыки, танца и т. д. имеет свою специфику в отличие от современных языков, и освоение его требует специальной подготовки.
 Методики применения традиционного текста в работе с детьми. Предполагается необходимость различения методик: 1). Освоения традиционного текста с сохранением его неповторимого своеобразия, отражающего типологические особенности культурного контекста (как уже говорилось, это фактически приводит к постановке проблемы освоения языков традиционной культуры). 2). Работы по расширению лексического запаса с дальнейшей возможностью применения его в собственном творчестве.
Видимо надо признать, с одной стороны, самостоятельность этих двух направлений, с другой – возможность и необходимость их взаимосвязи.

Особую важность в современных условиях приобретает популяризация информации, связанной с работой по сохранению ценностей традиционной культуры. Как уже говорилось, «эффективная работа с … материалом фольклора невозможна, если она не имеет понимания и отклика не только в кругу специалистов, но и в широких кругах общества». Между тем чаще всего приходится сталкиваться с абсолютной неинформированностью общественности в сфере проблем сохранения традиции. В связи с этим нужны не только научные исследования различных аспектов вышеназванных проблем, но и разработка литературы популяризаторского характера.

Литература:
1. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян.— Л.1983.
2. Байбурин A. K. Ритуал в системе знаковых средств культуры. Этнознаковые средства культуры. 1991,
3. Байбурин А. К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов.— СПб. «Наука». 1993.
4. Чередникова М. П. Современная русская детская мифология в контексте фактов традиционной культуры и детской психологии.— Ульяновск. 1995
5. Чередникова М. П. Детские,,вызывания” (между магией и игрой). Голос детства из дальней дали… — М.: Лабиринт, 2002..
6. Даль D. И. Толковый словарь живого великорусского языка,— М.:1994, 735 cmp.
7. Фадеева Л. В.,,Школьный заговор”: шутка или отголосок древней традиции. Сб.,,Традиционная культура и мир детства”. Материалы международной научной конференции,,XI Виноградовские чтения”. Часть III. Лаборатория культурологии. Ульяновск. 1998. Стр.38
8. Хёйзинга Й. «Homo Ludens».
9. Ивлева Л. Ряженье в русской традиционной культуре.- СПб., 1994.
10. Latviešu tautas ticējumi, I–IV / Sakārt. P.Šmits. – Rīga: LFK, 1940. – 1941.
11. Леви-Строс K. Структурная антропология. – M. 1983, 185 стр.
12. Лосев А. Ф. Античная мифология в её историческом развитии.— М. 1957,
13. Оленкин C. Русские традиции ряженья. Metodiskais materiāls masku tradīciju festivālam. – Rīga: Tautas mākslas centrs, 2002.
14. Марков В. Миф. Символ. Метафора. – Р: Латвийская Академия наук Институт философии и социологии, 1994, 310 стр.
15. Мифы народов мира. Энциклопедия. т.2.
16. Толстой Н. И. Язык и народная культура.— М.: Индрик, 1995,
17. Виноградовa Г. С. Детский народный календарь. Сибирская живая старина. Вып.2. – Иркутск: Наука, 1925,
18. Зыкова М. Н. Фольклоротерапия: структурирование жизни через обряд. – Москва: Издательство Московского психолого-социального института, 2006, 77 стр.


Сделать закладку на эту страницу: